圣经教导男女平等

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《圣经》在两性话题上是否前后分歧？许多备受推崇的福音派学者认为圣经在肯定性别平等和性别角
色两者之间存在张力。我们可否不强解经文而达成前后一致的圣经立场？是否需要在系统神学的祭坛前
牺牲良好的解经？而好的解经和好的系统神学无疑携手而行。四十一年之久，我以祷告的心在经文中一
些明显的自相矛盾之处挣扎，如今我可以诚实地说：圣经已经转变了我之前的理解。从创造到新造，关
于教会中和婚姻里的两性，圣经前后一致地确认男女平等。

旧约中的女人

创造之初和堕落之后的女人

《创世记》从人类被创造时即呈现两性平等，
而非男性领导。³ 男人与女人平等地按照上帝的形
像被造，也共同治理这地( 创1:26-27)。他们的平
等不仅限于在上帝面前的属灵地位，也是共同治
理地球。 上帝祝福了男人和女人，并且在28 节
吩咐他们： “生养众多，遍满地面，治理这地…和
地上各样行动的活物。”
创造故事的结构以女人的被造达到高峰，以此
成全男人对于与他相配的伙伴的需求( 创2:18, 20)。
经文描述女人被造是要成为男人的ʿēzer kĕnegĕdô，
按照字面意思就是“与他相配的力量”。很不幸地，这
里的ʿēzer 经常被翻译为“帮助者”，在英文中该字暗
示下属或仆人之意。然而，圣经从来不曾示意ʿēzer
为“帮助者”， 像在 “仆人”一词中所表达的。相反，ʿēzer
一字几乎一致都用来描述上帝为祂子民的拯救者、力
量或能力。4 最具权威的希伯来字典列出ʿēzer 一字
在圣经中的意思为“帮助、支持、能力、力量”，但不是“帮
助者” 。5 有三处ʿēzer 被翻译为军事保护者6。这些经
文的上下文中没有一处确认ʿēzer，无论是上帝或是女 人，是男人的下属。7
第二个词是kĕnegĕdô，该字结合了kĕ ( 作为)
和 negĕd ( 在…前面) 和 ô ( 他)。Nāgîd，negĕd 一
词相关的名词，指的是在前面的人，意为 (耶和华)
所宣告来领导的人。8 所以，ʿēzer, kĕnegĕdôI 更为合
适的翻译是上级或平级，而不是下属。《创世记》
第二章的记述里面，没有任何上帝把女人造来做
男人下属之帮助者的意味。恰恰相反，圣经强调
她的力量，她是男人平等的伙伴，使他不再孤
独。她是他的配偶：伙伴和朋友，两人互补、一
起治理全地。有了她，他才得以成全，以致于两
人一起生养众多，管理地球。
与此类似，《创世记》关于创造的记述一点没
有确保男人在地位或者权利上凌驾于女人之上，9
却从始至终强调他们的平等。上帝用男人的肋骨
造出女人，男人认出她来，就说“这是我骨中的
骨，肉中的肉” (2:23)，因为他俩有着共同的实质
(2:21-23)。“父亲和母亲” 没有等级差异(2:24)。在
婚姻中，他们“连合” 成为“一体” (2:24)。双方
都赤身露体，却不觉羞耻；他们共享纯真(2:25)。
他们一起面对诱惑，一起违背上帝的命令(3:6)。
他们一起意识到自己是赤身露体，又一起编织衣
服(3:7)。他们一起躲开上帝(3:8)，显出他们都因
违背上帝命令而蒙羞。他们都责怪他人(3:12-13)。
上帝对他们两个都直接说话，宣布了因他们的罪
而招致的具体后果(3:9-13, 16-19)。他们都为各自
的行为负责。因此，《创世记》二到三章描述的是
两性平等，而非赋予男人高于女人之权柄的“创
造的秩序”。10
男性高于女性并非上帝设计。圣经首次提及男
人管辖女人是在《创世记》三章第16 节，在此认
定是堕落的直接后果： “你丈夫必管辖你。” 对此，
即使是最杰出的男性高等论学者也同意这并非该有
的样子。11 如堕落后的其他后果一样，这也是一个
消极的转变。为了与男性领导论和谐，等级论者说
《创世记》三章16 节所言为无爱的管辖，而非男
人全面管制女人。12 然而，经文没有说只有无爱的
管辖是堕落的结果；经文说男人管辖女人是堕落
的结果。《创世记》三章16 节使用了一个最最普
通的字： “管辖”，该字并不自然带着坏的管辖之
意。该字甚至用在上帝的管辖中，那当然不是坏
的管辖！两本主要的圣经希伯来字典分析了旧约
中每次使用这个字时的意思，却没有一个有负面
的意义。13 这个字没有暗示坏的管辖的意思，而简
单地意味着“管辖”。
由于男人管辖女人是堕落的结果，堕落之前
男人必定没有凌驾于女人之上。男人管辖女人的
实际结果，即便在最好的环境之中，就是女人被
剥夺了上帝创造时所赋予她的与男人同等的权
柄。不仅如此，在堕落的人性中，许多男人用他
们的地位和权柄来虐待女人。基督，女人的后裔，
上帝所应许要打碎蛇脑袋的( 创3:15)，已经胜过
了人的堕落。所以，我们应当抵制堕落招致的悲
惨结局，包括男人管辖、而非帮助女人。

旧约其余部分的女人

旧约称赞许多领导男人的女人们，包括妻子
们和母亲们。经文描述在上帝祝福之下作领袖的
女人，没有丝毫暗示她们因性别而不够格。女先
知米利暗是上帝派来 “带领” 以色列的( 弥6:4；
参出15:20-21)。底波拉是“耶和华所兴起的” 士
师之一，“拯救以色列脱离他们仇敌的手” ( 士2:16,
18；4:10, 24；5:1-31)，是女先知，是全以色列最
高的领袖。她，是一位妻子和母亲(5:7)，有权柄
吩咐以色列的军事统帅巴拉“去！” (4:6,14)，然
后他就去了。他们一同配搭，一同执行权柄：他
作为军事统帅，她作为最高指挥官。王后以斯帖
有足够的影响力来消灭哈曼一家人，和恨犹太人
的75,000 人( 斯7:1-10；9:1-32)。她，和末底改一
起，“以全权写信……以斯帖命定守普珥日” ( 斯
9:29-32)。圣经称赞示巴的女王( 王上10:1-13；代
下9:1-12) 和迦勒底的王后( 但5:10-12)。希伯来文
的“王后” 就是“国王” 加上阴性后缀。圣经只对
三个有此头衔的人加以表扬却无任何批评：这三
个人都是女人。圣经提及犹大国的诸王时，总会
点到或者提名他们的王后母亲们( 参：耶 13:18；
29:2；王下24:15)。这些太后包括拔示巴，她是有
王位的( 王上2:17-19)，玛迦( 王上15:2, 10, 13)，
和尼护施他( 王下24:8)。
在发现失落的律法书后，祭司们咨询女先知户
勒大，服从她的属灵领导。以色列的领袖们，包括
国王、长老、先知、人民，都接受她的话为神的启
示( 王下22:14-23:3；代下34:22-32)。以色列的男性
领袖们因顺服上帝借着一位女人所说的话，点燃了
或许是以色列历史上最伟大的复兴之火( 王下
22:14-23:25；代下34:29-35:19)。
旧约没有一处提到上帝因情况特殊而允许女
人把持这种领导男人的政治或宗教的权柄，也不
曾提到这些例子都是圣经一般原则以外的特殊情
况。尽管以色列的两位女君主，亚他利雅( 王下
11:1-3；代下22:10-12) 和耶洗别( 王上18:4) 和以色
列大部分的王一样是邪恶的，经文未因她们身为
妇女但权柄高于男性，而对她们或任何其他以色
列妇女领袖加以批评。相反，旧约让我们看见女
人作为宗教和政治领袖是正常的。
唯一一个重要的社会或宗教领袖职位，旧约没
有记载任何女人担当的，就是祭司。显见的理由是
一些异教崇拜中，女祭司和庙妓、或者异教性仪式
之间的联系，而这是《申命记》二十三章17 节所禁
止的。上帝一再禁止祂的百姓有跟随周围列邦作不
道德之事的样子，14 而设立女祭司就会造成这种表
象。然而，旧约的理想是以色列的百姓要成为 “祭
司的国度，圣洁的国民” ( 出19: 6)。《以赛亚书》
六十一章6 节预言将来所有上帝的百姓“会被称为
耶和华的祭司，我们神的仆役”。上帝在新约教会
中把祂所有的百姓都变成祭司( 彼前2:9)。
旧约先知启示了上帝期望女人承担更大的先知
性角色。摩西这么写道：“惟愿耶和华的百姓都受感
说话，愿耶和华把他的灵降在他们身上！” ( 民
11:29)。约珥宣布上帝的渴望： “我要将我的灵浇灌
凡有血气的。你的儿女要说预言…在那些日子，我
要将我的灵浇灌我的仆人和使女。” ( 珥2:28-29)。五
旬节那天，这个应许实现了( 徒2:14-21)。
上帝甚至在最伟大的先知角色中使用女人：她
们受圣灵感动，写下圣经中极其重要的部分。这些
部分包括米利暗之歌( 出15:21) 和底波拉( 士5:2-31)
和哈拿的祷告( 撒上2:1-10)。在新约中，上帝继续
通过女人说话，包括以利沙伯的颂歌( 路1:25; 42-
45) 和马利亚的尊主颂，那是首次的基督徒解经( 路
1:46-55)。与排除女人领导男人恰恰相反的是：上帝
任命女人在世俗和神圣的领域都作领袖。

耶稣和女人

耶稣所言所行给我们一个榜样：完全平等地
对待男人和女人，从不把女人放在男人下面，或
限制她们的角色( 太12:49-50; 15:38; 25:31-46; 可
3:34-35; 路8:21; 11:27-28)。他对女性的平等看待挑
战了当时的法律、社会和宗教风俗。在法律上，
当时妇女的部分权利被剥夺，比如奸淫和离婚
时；而耶稣平等地对待男人和女人。在一个女人
被认为不如男人聪明，也不如男人道德的社会，
耶稣却尊敬女人的才智和属灵潜能，这在祂教导
女人最重要的属灵真理时，表现得非常明显，包
括祂对撒玛利亚的女人( 约4:10-26) 和马大( 约
11:25-26) 的教导。
在一个不主张妇女接受宗教教育的文化中，
耶稣鼓励女人成为祂的门徒。比如：马利亚“在
耶稣脚前坐着听祂讲道”，这是作门徒的姿势和地
位，耶稣称赞她“马利亚已经选择那上好的福分，
是不能夺去的” ( 路10:38-42)。15 大部分人同意耶
稣时代的门徒接受培训，是为了传播拉比的教
导，常是自己成为老师。而拉比的门徒总是男性。
耶稣同时教导男门徒和女门徒则暗示了祂希望女
人和男人一样成为宗教老师。
但是，耶稣起初只选择了十二位男性作为门
徒，此十二人在早期教会为受人尊敬的领袖，这
是否意味着耶稣因此而排除了女人作为教会领
袖？不是。选择男人作为十二使徒在逻辑上并不
排除女人作为教会领袖，就如祂选择自由身的犹
太人作为十二使徒并不排除外邦人或者奴隶成为
教会领袖。无论如何，早期教会最具影响力的两
位使徒：主的兄弟雅各( 徒15:13；加11:19)，16 和
保罗，都不在十二使徒之列。但是，他们和犹尼
亚这位妇女一样，也都是使徒。17 既然十二使徒以
外的使徒们成为教会的关键领袖，为什么将十二
使徒作为教会领导之唯一标准呢？
这样，那么为什么耶稣选择了男人，而非女
人，作为最早的十二使徒呢？尽管新约没有解释
主耶稣为何这么做，祂或许是因为两个原因：避
免流言及象征性意义。如果耶稣在夜里和妇女们
一起聚会，尤其在旷野，比如在客西马尼园，就
会让人怀疑他们的道德：不仅是耶稣的，也包括
十二使徒的，而这道德正是教会所必需的。此外，
耶稣选择十二位自由身的犹太男人为使徒，好比
以色列的十二个儿子，也加强了教会是“新以色
列”的象征意义。耶稣也选择女人为门徒(见上文)，
表明祂不因选择了十二位男使徒而将妇女排除在
教会领袖之外。

耶稣也没有禁止妇女向男人传扬福音。最早的
基督徒宣教士是撒玛利亚的女人： “那城里有好些
撒玛利亚人信了耶稣，因为那妇人见证说…” ( 约
4:39；28-42)。复活的基督第一个寻找、且差去宣传
祂已复活、即将升天见父神的福音的人，乃为抹大
拉的马利亚( 约20:14-18)。既然“使徒” 意为“被
差遣的”，我们说抹大拉的马利亚乃基督所任命的
使徒，向众使徒作使徒，就显得合宜。领导，按照
基督的定义，是谦卑的仆人式的领袖( 如：约13:3-
17)，对于女人和男人都十分合宜。

保罗和女人：平等的倡导者

保罗经由认可女人和男人一同服事、认定
许多包含男女平等的神学真理、和清楚地确定两
性平等，而多次肯定男女的平等性。

保罗肯定女人的服事

在《罗马书》十六章1-16 节，保罗问候了十
个他看为与他一同服事基督的人，其中七个是女
人：非比，是“坚革哩教会的执事 (16:1)，也是许
多人的领袖，18 包括我自己 (16:2) ”( 译者注：“领袖”
为作者的翻译， 详细可参考其著作 “Man and
Woman, One in Christ” 第62-63 页)；犹尼亚，是“在
使徒中有名望的”；19 百基拉，“我在基督耶稣里的
同工”(16:3，参腓4:3)；马利亚、土非拿氏、土富
撒氏、以及“为主劳苦的”彼息氏( 罗16:6, 12)。《哥
林多前书》十六章16 节教导信徒“顺服同工同劳
的人”。《帖撒罗尼迦前书》五章12 节把“在你们
中间劳苦的人”等同于“在主里面治理你们的人”。
保罗不仅将这些女人列为信徒，而更是服事的领
袖，这点，怎么强调都不为过。保罗在这里问候
许多信徒，但是他称之为领袖的只有十位，其中
七位是女人。另外的三位男人是亚居拉、安多尼古，
和暗伯利，前两位则是和他们的太太们一起被提
及，强调他们共同的权柄。保罗于开放社会大比
例地点名妇女领袖，这在整个古希腊文化的历史
中是史无前例的，也表明早期教会妇女作为领袖
在当时的文化中显为独特。

保罗的神学原则在逻辑上认可男女平等

保罗确认男人和女人在“上帝的形像”，“在基
督里”，都是平等的。他们同被赋予权柄治理这地，
一同受造，一同蒙福。他的神学多有认可男女平
等之处：仆人式的领导、在教会中和婚姻里的“彼
此顺服”、在基督的身体里合而为一、所有信的人
都是祭司、圣灵赐给所有人的恩赐、在基督里的
自由、已开始的末世论、新造的人、以及在基督
里“不分……男女”。20

保罗明确肯定男女平等

在《加拉太书》三章28 节和《哥林多前书》
十一章11 节里面，保罗明确地主张女人和男人在
教会生活中平等：
在《加拉太书》二章11 节到三章28 节，保
罗坚持在教会中分别对待社会群体，包括妇女，
是违背福音的。他责备包括使徒彼得在内的犹太
人基督徒，因为他们不平等看待外邦人基督徒，
不和他们一起吃饭。保罗辩论到：既然基督徒得
救的身份是惟独在基督里，那么按照种族、财富、
性别来在教会中授予地位或特权，就违背了福音：
“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、男的、
女的，因为那么在基督耶稣里都成为一了。”因为
那些都是社会的分类，而“在基督耶稣里”指得是
教会。《加拉太书》三章28 节最明显的应用是在
教会中的社会关系上。在《彼得后书》3 章15-16
节里，彼得以肯定“我们所亲爱的兄弟保罗”和“他
一切书信”的智慧为“经文”，为其不平等对待某个
阶层的信徒而做了悔改的表率。
有人说这段经文只关乎谁能得救，而不涉及
教会生活。但他们误解了这段经文对于救恩的观
点，也忽略了历史和文化环境，以及此处用词的
含义21。这段经文无可避免地把救恩和个人教会生
活连起来。在保罗所有的著述中，基督里的救恩
不能和基督的身体，即教会，割裂开来。在当时
的文化背景下，《加拉太书》三章28 节拒绝犹太
人日常祷告的一些思维：感谢上帝自己生来不是
外邦人、不是奴隶、不是女人，因为这些群体没
有研学律法的特权。保罗否认这些群体差异，就
势必肯定其反面：每一个群体在教会生活中地位
平等，因为他们在基督里都成为一了。
与《加拉太书》三章28节紧密相关的经文是《哥
林多前书》十一章11 节： “然而在主里面，女人
不能没有22 男人，男人也不能没有女人”( 译者注：
吕振中译本。该经文按英文直译为：然而在主里
面，女人不可与男人分离，男人也不可与女人分
离)。上下文中保罗肯定女人，和男人一样，可以
在公众的聚会中带领重要活动——祷告( 纵向的
敬拜) 和说预言( 横向的敬拜。译者注：中文圣经
和合本常译为“讲道” )——只要她们不违背婚姻
和基督徒道德23。因此，既然男人和女人不可分
离，“在主里面” 必须应用到这些活动在教会中的
领导。这节经文的第一个词是“然而”，希腊文用
此字暗示这接下来的句子是整章最重要的点。尽
管保罗对比了头发的装束，即“蒙头” (11:14-15)，
以避免因装束有不道德的暗示，他要强调的最重
要的点就是：废除公共敬拜中以性别为基础的在
基督里的分离。这就是他为何欢迎男人和女人都
来以祷告和说预言来带领敬拜。

保罗肯定丈夫和妻子的平等

在《哥林多前书》第七章，保罗最详细地论到婚
姻之处，他表明婚姻的十二个重大问题上，女人与男
人一样，都是同样的条件、机会、权利、义务。在每
个问题上，他都平等地对待男人和女人。他重复地
使用对称平衡的词句来强调平等，我们可以从如下
十二个问题中看出来：保罗肯定丈夫和妻子彼此拥
有对方(2 节)，他们互相拥有婚姻的权利(3 节)，互
相有权拥有对方的身体 (4节)，以及互相的性义务(5
节)。丈夫和妻子都被要求不可分居或离婚(10-13节)。
夫妇都让对方和他们的孩子们成为圣洁(14 节)。
若被遗弃则双方都有自由(15 节)。双方都可能影响拯
救对方(16 节)。双方都可以自由再结婚(28 节)。双
方单身时都专注于基督(32 节和34 节下)，而婚后
则取悦于对方(33-34 节上，34 节下)。保罗甚至说“丈
夫没有权利主张自己的身子，乃在妻子”(7:4)。理查
德·海斯(Richard Hays) 确切地观察到这种观点的
革命性：“保罗给出一个打破常规的婚姻观点：他认
为婚姻是伴侣间彼此捆绑，彼此顺服的一种关系”。24
与此类似，《以弗所书》五章21-22 节，很清楚地，
妻子的顺服是彼此顺服的一个面，即在爱中彼此甘
愿顺服25。保罗呼召妻子和丈夫彼此顺服并滋养对
方。基督是包括妻子和丈夫(5:2) 的所有信徒的榜样。
保罗用他所强调的“救主”：“基督是教会的头，祂也是
教会全体的救主” 来定义他在23 节所称之为“头”的基
督。基督作为“救主”是如何做的呢？保罗解释道：“基
督为教会舍己”且“保养顾惜”。这表明保罗在用“头”这
个希腊字的众所周知的“源头”的意思，重在表明基督
是教会爱和滋养的源头26。保罗称呼丈夫们为妻子的
“头”，要他们追随基督做“头”的榜样，去爱、滋养、顾惜
他们的妻子(5:25-29)。这种珍惜和滋养的爱，而非高
一等的权柄，激励妻子顺服丈夫(5:23)。
圣经允许妇女在家里做领导者。在涉及与子女
的关系时( 弗6:1-2；西3:20)，保罗平等地对待丈夫
和妻子，他告诉妻子们“治理家务”( 直译为“做家里
的专制者”，提前5:14)。如果这不是领导家庭，是什
么呢？

保罗和女人：男权的倡导者？

尽管保罗在许多地方肯定两性平等，人们心
中仍然认为他是教会男性主导的倡导者，为什么？
主要是因为很流行的对于若干经文的解释：
《提摩太前书》二章12 节(“我不许女人讲道，也
不许她辖管男人”)；《提摩太前书》三章和《提
多书》一章(惟有男性可以成为教会监督)；以及《哥
林多前书》十四章34-35 节(“妇女在会中要闭口不
言”)。以下的分析会揭露流行的释经对以上几段
经文的错误解释，并且表明保罗前后一致地主张
两性平等。

《提摩太前书》二章12 节

《提摩太前书》二章12 节果真禁止女人教导，
或者拥有男人之上的权柄吗？实际不是。保罗在
《提摩太前书》二章11 至12 节这么说：“女人要
在所有顺服的功课上学习。我不许女人教导，[ 与
此相连]，也不许她获取高于男人的权柄。” 27 语法
上，保罗的禁止只适用于当时的情境，而非特指
普世。保罗所说的“我现在不允许”，用的动词是现
在进行时，该时态重在针对当下的情况，而非普
世的禁止，尤其是他使用的语法为第一人称现在
陈述 。
BDAG ( 译者注：希腊文- 英文新约字典) 第
150 条这样定义这段经文的关键动词：“采取独立
权柄的立场”。2011 年版本的NIV 圣经合宜地译
为“夺取权柄”。在所有的文献记载中，这个动词
意为“夺取权柄”时，意味着未经授权地夺取权柄。
这节经文没有用新约中标准的动词“运用权柄”。
即使主流的等级主义者，在其著作中研究该关键
字，也发现并非保罗时代常用的“运用权柄”拥
有权柄”等意思，而确实含有“夺取权柄”之意28。因
此，这里保罗并非禁止女人拥有高于男人的权柄。
而因为以弗所当时错误教导的危机，他禁止女人
未经授权而夺取男人之上的权柄。
保罗没有禁止两件事情：女人教导，和女人
取得高于男人的权柄。他禁止一件事情：女人未
经授权而教导男人。这节经文里面，希腊字 oude
一字连接两个要素：即：“教导”和“获取权柄”，这
是保罗常用的连接方式29。为何保罗禁止女人未经
公认权柄允许，就教导男人呢？他指出两个原因：
一、女人未经教会认可的权柄许可，就擅自教导
男人，是对她们本当尊敬的男人的羞辱，因男人
是女人的被造源头(2:13；参林前11:8；11–12)；二、
有些女人被跟随撒但的假教师迷惑了 (2:14; 参5:13–
15)。保罗已经禁止假教师未经许可的教导(1:3)。在此，
他类似地禁止女人：他发现的被错谬教导迷惑的唯
一群体。
保罗在《提摩太前书》二章12 节并非禁止如
以弗所的百基拉(Priscilla，《提摩太后书》四章
19 节有提及) 那样的女人合宜地获取被授予或认
可的权柄。毕竟《使徒行传》赞赏地写道，她“将
神的道给[ 亚波罗] 作更为准确的讲解”( 美国标准
版，徒18:26)。尽管路加和保罗按照希腊传统，介
绍亚居拉和百基拉时，将丈夫的名字放在前面( 徒
18:2；林前16:19)，而在每次介绍她们的事工时，
却有违希腊传统地把妻子百基拉的名字放在前面
( 徒18:18, 26；罗16:3)。这就基本确定百基拉在夫
妻二人的事工中扮演着重要角色，若非主导角色
的话。因此，在《提摩太后书》四章19-21 节以
及《罗马书》十六章1-16 节这两份保罗最为详细
的同工名单中，他首先问候的是Prisca，这是百
基拉这一名字更为尊贵的使用方式，是保罗一贯
所用的。与此类似，因为非比(Phoebe) 是将保罗
书信送去罗马的信使，她自然会回答罗马基督徒
关于此信的许多问题，因此是该书信的第一位解
经者，她教导成年男人。所有这些都表明《提摩
太前书》二章12 节一定不是禁止像百基拉和非比
这样拥有合宜权柄的女人教导男人，而只是禁止
女人未经授权就擅自教导男人。

《提摩太前书》三章和《提多书》一章里监
督的资格

保罗是否要求监督是男性？实际上，保罗鼓
励每位信徒都渴慕做监督 ：“ 任何人若想要得监
督的职分，就是羡慕善工，这话是可信的。”( 提
前3:1。译者注：中文和合本译为“人若想要得监
督的职分” ， “人” 在英文和希腊原文，都是“任何
人” )。在希腊文里，“任何人”是一个包括男性和
女性的词，暗示着一扇也向女人打开的门。保罗
会鼓励女人羡慕一个被禁止的职分吗？下文中保
罗在第5 节重申“任何人”，且在《提多书》一章6
节中将“任何人”作为与此处平行的长老资格的主体，
均清楚表明 “任何人”是他接下去继续论述的主题。
与大多数译本相反，在《提摩太前书》三章1-13
节和《提多书》一章5-9 节里，提到教会长老资
格时，并没有一个男性代词30。
那又怎么解释《提摩太前书》第三章2 节，
12 节，以及《提多书》第一章6 节里面“一个妇人
的丈夫”呢？希腊原文直译即“一个妇人的丈夫”。
这里所说的不仅仅是“男人”，而是“一个女人的丈
夫”，这个短语应当被当作一个成语来看待。有人
坚持把一个字抽出来，即“男人”，然后武断地将
之与上下文隔开，作为监督必须是“男人”的新要求。
但此种荒谬，等同于认为既然“撞后逃逸”为重罪，
则“逃逸”必定为重罪。大部分学者，包括等级论者，
都认为此处 “一个妇人的丈夫”是要排除多妻者或
对妻子不忠的丈夫作为监督31。
然而，有人坚持这段经文也将女人排除在外。将
此成语解释为两种意义：一，排除多妻者，二，监督必
为男人。这既无根据，也将保罗对于监督的其他许多
要求视为谬论。所有的监督都必须有“自己的家( 室)”
吗？( 译者注：英文为household，中文和合本此处译
为“家”，实际是家室之意)，有奴隶，并有多个孩子( 译
者注：英文为children，复数，即多个孩子)、而且是
年龄大到可以“信”且“凡事端庄”？不仅如此，既然
《提摩太前书》三章11节说明女人作为执事的资格，
在12 节里，同样的表达方式：“一个妇人的丈夫”的要
求就必不会将女人排除在外。因此，把上文的监督的
条件“一个妇人的丈夫”理解为监督必须为男人，是武
断、且没有根据的32。
其实只是希腊文的传统，在语法上用男性代
词指代包括男人和女人的人群33。有位主张父权的
杰出牧师和学者，主张在整本《圣经》里，所有
对男人的禁止，同样适用于女人。他说：“广泛的
认知是……在没有其他约束的情况下，以男性主
导的词语表达的行为准则，一般来说，在范围上
应该被解释为包括两性”34。耶稣在《马可福音》
第十章12 节解释 《申命记》 第二十四章的要义，
即证明这点。“一个妇人的丈夫”所表达的一夫一妻
的原则，对男人和女人都适用，如同“不可贪恋人
的妻子”( 出20:17) 适用于丈夫和妻子，夫妻均不可
贪恋邻舍的配偶。所以，“一个妇人的丈夫”最准确
和直接的翻译是“一夫一妻”，因其最好地传达出希
腊男性表达之包含两性的意义，也因其为12 节中
这个成语的自然意义。

《哥林多前书》十四章34-35 节

因此，《提摩太前书》第12 章没有禁止所有女
人教导男人，或拥有高于男人的权柄。《提摩太前
书》第三章和《提多书》第一章没有禁止女人成为
长老。但是否《哥林多前书》十四章34-35 节吩咐
女人在教会中闭口不言呢？确实如此。实际上，这
是整本《圣经》唯一吩咐女人闭口的经文。 这几
节经文的意义直白，且三次重复，极其强调： “妇
女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因
为不准她们说话……因妇女在会中说话原是可耻
的。” 第35 节甚至禁止受人尊敬的妇女，妻子，在
教会说最合宜的话，即怀着学习的心提问。这就表
明是禁止妇女在教会一切的公开聚会中说话，而非
一些场合。这是古时候犹太人、希腊人，和罗马人
的传统智慧35。然而，保罗若给出这种命令，又怎么
可能是一个前后一致的平等论主张者呢？这是否让
保罗，及《圣经》本身，前后矛盾呢？
这两节经文许多世纪以来困扰着学者们，包
括早期教父，因为它们有悖于这整一章里面“所有
人” 都可以教导或说预言(5 节，24 节，26 节，31 节，
参39 节)，以及第十一章5-6 节确认妇女可以说预
言，更不要说保罗在别处主张两性平等了。此外，
34 节对“律法” 一词的适用，超乎寻常，也叫人
困惑。保罗在其它地方说到“律法” 时，他总是引
用旧约圣经，但这里他没有。与34 节相反，律法
从未吩咐女人在宗教集会时保持屈从，更不要说
闭口不言了，相反，好几处都鼓励女人公开宣扬
上帝的话。比如：《诗篇》第68 篇11 节( 马索拉
希伯来文抄本12 节) 这么说： “主发命令，传好信
息的妇女( 阴性复数) 成了大群”。因为《哥林多
前书》十四章34-35 节和其紧连着的上下文相互矛
盾，也和圣经其它地方矛盾，其对妇女在教会中
说话的禁令将近2000 年来困扰着读者。
为了让保罗自己( 和《圣经》本身) 前后一致，
认为《哥林多前书》十四章34-35 节为保罗命令的
学者们提出了无穷多的解释，以限制经文对于女人
闭口不言的三重要求的范围，但每一个解释都自相
矛盾。他们试图把禁言限制在某一种特定的情况
里，比如判断预言、打扰聚会的闲聊、方言、教
导、或说预言。这些狭窄的解释并不符合经文本身
宽广又直白的意思，即“闭口不言” 和“说话”。也
不符合35 节所举的例子：禁止妇女出于学习的心
在聚会中发问。相反，这些狭窄的解释允许35 节
所说的那种发言，但在经文中却明明被禁止！因此，
“说话” 的意思一定不限于判断预言、打扰聚会的
闲聊、方言、教导、或说预言。进一步来说，试图
限制禁言范围的所有努力，都和经文三重的( 因此
是极致的) 禁言以及闭口的要求互相矛盾。
既然试图限制禁言范围的努力失败了，那
么，如何才能使34-35 节和保罗在这整一章经文
中，以及第十一章里面，其它关于妇女说预言( 译
者注：中文和合本译为“讲道” )、以及他在别处
主张男女平等，相互协调呢？最佳答案来自这个
发现：这两节经文原本不在33 节之后。在最早期
的抄本显示了这两节经文起初的位置。34-35 节在
所有“西方式” 希腊文手抄本中( 译者注： “西方
式”，Western，是最早的新约希腊文抄本之一) 是
紧随40 节36。但是，在其它抄本里，它们紧随33
节。若是抄写圣经的人( 文士) 把这两节经文从
33 节后面移至40 节后面，或从40 节后面挪到33
节后，都完全不合文士风格( 译者注：文士非常
严谨)，也不合传统。
1. 保罗书信中类似长度的一段经文，在别处从来
没有被无理由地挪这么远。然而，文士却有一
个习惯，就是在页面空白处写上被省略的内容。
比如，《马太福音》梵蒂冈抄本页边空白处20
处古安色字内容。此外，文士习惯重抄新约时，
把他们在页面留白处发现的文字插入他们认为
最合适的地方，好比今天的秘书重新输入、编
辑信件时，把页面留白处的备注并入信件正文。
梵蒂冈抄本《马太福音》的20 处备注的17 处
被纳入NA28( 译者注：即Nestle-Aland 第28 版
希腊文新约) 正文即证明了这种习惯。因此，
存在挪移经文的可能性，即有人首先在某个抄
本的页面留白处写下了吩咐女人闭口的话，后
来的抄写者将之插入至33 节或40 节后面37。无
论如何，常识叫我们更接受有可能发生的惯例，
而非超乎寻常、只此一处的情况。
作为页面留白处的文字，其意义不受正文限
制，其目的更是难以确定。确切地说，我们并不
知道其内容是保罗赞许或否认的。因此，以其作
为神学或实践的理论根基，就不太稳妥。也许这
两节和保罗心中想着的错误预言有关：37 节他说
“若有人以为自己是先知”。若说保罗自己写了
十四章34-35 节，那是值得怀疑的，因为通常页
面留白处放不下他大字书写的这些内容 ( 加 6:11；
帖后3:17。译者注：此二处经文说明保罗手书字
体很大)，尽管他也有可能吩咐代笔者写在留白
处。由于禁止妇女在公众场合说话为当时社会文
化所一致强烈认同，任何读者都可能在页面留白
处加上34-35 节，以使保罗反复鼓励的“所有人都
说预言” 不对女人适用。我们只能推测是谁在留
白处写了这些，为什么，什么时候写的，以致其
是否为保罗所写，就存在疑问。而若是保罗所写，
他对此持何种观点，是赞许呢，还是否定呢，也
存在疑问。因此，妇女在教会中应当闭口不言的
吩咐不宜用来建立标准的神学或教会实践。实际
上，翻译圣经的时候，最妥当的做法，是将页面
留白处的注释仍然留在原处，或者放在脚注里。
有人或许很担心这些原本在页面留白处的文
字，以为这削弱了上帝启示的经文的可靠性。然
而，这种顾虑毫无根据。《哥林多前书》第十四章
34-35 节是一个独特的情况——保罗书信中仅此一
处那么一大块的内容在不同的抄本中出现在不同
的位置，而且彼此相距甚远，却没有充分的解
释。所以，根据抄本证据认为此二节经文原属于
页面留白处，并不影响圣经其它部分的可靠性。
大多数相信圣经无误的学者38都相信有些篇章
原本不在圣经里面，尽管它们已经被印刷成许多
《圣经》。那么，问题就不应该是为何有人曾把这
些文字放去页面留白处，而是在一些情形下这么
做是否可被理解。即便是等级论学者都承认有些
圣经有些章节，包括大段的文字，比如《约翰福
音》第七章53 节到第八章11 节，行淫时被抓的
妇女那一段，原本不在正文里面。不仅如此，禁
止妇女开口的经文是后被加入正文的证据，远多
于行淫妇人的故事39。而命令妇女在教会中闭口这
段经文和《约翰福音》第七章53 节到第八章11
节有很多类似之处，表明其原本也不在正文里40。
不仅如此，还有其它很多证据表明禁止妇女开口
经节的加入甚至是在行淫时被抓妇女的故事之
后41。在所有这些证据面前， 费兹梅尔(J. A.
Fitzmyer) 所写“今日大多数圣经注释者” 认为《哥
林多前书》第十四章34-35 节是后来加进去的，
就不足为奇了。持同样观点的还有重要的福音文
本批判学者费戈登(Gordon Fee)42。
即使保罗吩咐他的秘书把34 到35 节写在页面
留白处，这些经文的内容和保罗教导的冲突，表明
或许确是保罗写了这两节，因其和紧接着的下文内
容一致，即36-37 节斥责错误预言： “神的道理岂是
单从你们出来吗？” 以及“若有人以为自己是先知，
或是被圣灵感动的，就该知道我所写给你们的是主
的命令。” 不管是谁写的，为什么，几乎可以确定
的是《哥林多前书》第十四章34-35 节起初是在页
面留白处，且极有可能是保罗以后的人加进去的，
以此经文禁止女人在教会中发言不可靠。

结论

《圣经》经文非常清晰地确立男女平等，确
定女人也领受了上帝的呼召，和男人一同执行权
柄，或执行高于男人的权柄。试图否定之就如人
被雪崩困住时，心想“我会躲开每一块石头 、 每
一个雪团， 一块都不会砸到我。” 如同一场雪崩让
困在其中的人无法逃脱，整一本《圣经》中数不
清的经文清晰地确定上帝赋予男女同等的权柄，
也叫人无法逃避。《圣经》教导男人和女人按照圣
灵的带领和基督的吩咐，谦卑地执行上帝赋予的
同等权柄。《圣经》关于教会生活中男女同等地位
的证据叫人无法逃避，不仅仅是上文中关于妇女
的清晰论述，更遍及每处论到“彼此” 的章节，
也几乎存在于《圣经〉〉中的每个命令、每个鼓
励因这些命令和故事都是为了我们。上帝希
望我们全心地、毫无保留地活出这些命令和鼓
励，不再惧怕跨越了人为的、＜＜圣经〉〉并未教导的
性别角色的疆界。

附录

事实上，最古老的圣经：梵蒂冈抄本(Codex
Vatican us ），被广泛认为是最可靠的希腊文圣经抄
本。梵蒂冈抄本将以下经文列为可疑的后加入的
内容。下图（译者注：梵蒂冈抄本照片）中的三
角形在《马太福音〉〉第十八章11 节显示有空格，
表明这节经文是外加进去的内容，且打断了这段
经文原本的内容。近年来大部分版本的圣经是不
包含这一节的。

下一个图里面，三角形标出的空格出现在＜＜哥
林多前书〉〉第十四章34 至35 节，表明这段也打
断了原本经文的内容。梵蒂冈抄本有十五次出现
两个点加一横线的记号。其他抄本保留了四个或
更多连续字的外加内容，而梵蒂冈抄本以这十五
个记号准确标出有空格的地方，平均每83.5 行出
现一次。如果这些记号和外加的内容没有关系，
用100 兆年的时间，每秒钟不停地随意选取十五
行梵蒂冈抄本的内容，这十五处的内容偶然全部
落在四个或更多字的外加内容处的概率，小于两
千分之一。

梵蒂冈抄本的这位文士说明了＜＜以赛亚书〉〉中
三处外加内容是以横线标出来的。这三处，和在新
约中一样，都以一个空格准确地落在打断原本经文
福音与当代中国第20 期
的地方。只有文士本人可以这样在经文里留空格。
这位文士将“妇女在会中要闭口不言”判断为
可疑的内容。这是不该忽视的，有两个原因：第
一，两个标准版本的希腊文新约都赞同这位文士的
观点，认为其余每次两个点加一条横线标出来的经
文内容，是可疑的外加内容；第二，各种包含这些
外加内容的抄本显示这位文士拥有许多早于梵蒂冈
新约抄本的资料，比我们今天有的多得多。
但．华莱士(Dan Wallace) 错误地声明：这
些经文（译者注： ＜＜哥林多前书〉〉第十四章34-35
节）出现在所有印证梵蒂冈抄本的抄本里(https://
b i ble.or g/ar ti cle/ t ex t ual- problem-1-
corinthians-1434-35) 。实际上，维克多主教没有在
Fuldenis 抄本中认可它！ （译者注：维克多主教，
Bi shop Victor, 于公元500 多年派文士重新抄写圣
经，即Fuldenis 抄本。主教亲自校订两次，且注
明每次校订的年月日。在Fuldenis 抄本中， 34-35
节没有出现。维克多主教是当时最负盛名的经文
鉴别学者，所以，他的判断举足轻重。）即便＜＜哥
林多前书〉〉是第二世纪基督徒作者最常引用的作
品，没有任何一位使徒教父引用过＜＜哥林多前书〉〉
第十四章34-35 节。这两节经文在其他抄本出现
的时候，所使用的标记和梵蒂冈抄本中的标记不
都相同，但那些标记也表明这两节经文不是圣经
原稿正本的内容。
尽管这两节经文首次被引用是在大约公元197
年，华莱士坚称：它们一定是潜入了圣经原稿正
本。P46 （译者注： P46 是约公元200 年左右的蒲
草纸抄本，包含了大部分保罗书信）和梵蒂冈抄本
的＜＜以弗所书〉〉第五章22 节没有“顺服”一字，亚
历山大城的革利门（译者注： Clement of
Alexandria, 其关于基督徒生活的著作Stromata,
即＜＜杂记〉〉， 4.8.64) 、俄利根、摩朴绥提亚的西奥多
（译者注： Theodore of Mopsuestia) 引用这节经文
的时候，也没有在＜以弗所书〉＞第五章22 节出现“顺
服”一字。耶柔米在他的圣经注释里说：在希腊抄
本里，第22 节从未重复第21 节里的动词“顺服”。
然而，这个非原文内容的插入词“顺服”，在首次于
公元360 年左右出现在西奈抄本之后，每一次都出
现在以后的抄本中。“顺服” 一字被快速且普遍地接
纳，可以清楚表明约公元二世纪后期被加入圣经正
文的《哥林多前书》第十四章34-35 节如何存在于《哥
林多前书》的现存抄本中。
许多顶尖的经文鉴别专家都得出保罗没有写这
些经文的结论。《男人和女人，在基督里合为一》
第226-227 页列举了得出这个结论的55 项研究，包
括最著名的福音经文鉴别学者戈登·费（Gordon
Fee）的研究。顶尖的罗马天主教学者约瑟夫·费兹
梅尔（Joseph Fitzmyer）说“当今大部分圣经注释者”
都认为这是后来加入的内容。经文鉴别学者金海涅
斯·艾增（Kim Haines-Eitzen）论及这一点时，说“几
乎当今所有学者”。大卫·本特利· 哈特（David
Bentley Hart）的《希腊文正典》最新翻译拒绝包含
这两节经文，认为它们“基本确定是伪造的”。德
国圣经公会的新版圣经（BasisBibel）第1778 页如
此描述这两节经文：“和保罗在第十一章的教导相违
背”，以及“可能是后来加入的内容”。
梵蒂冈抄本中两个点加一横线的记号显示保
罗没有写《哥林多前书》第十四章34-35 节。因此，
保罗并非自相矛盾。不仅如此，它们从统计的角
度以最强有力的方式确认新约整体传播的可靠
性，尤其福音书。梵蒂冈抄本的文士极其严谨地
抄写经文、标点符号、和俄利根的校订内容，不
作任何改动和增加。梵蒂冈抄本的福音书内容是
非同寻常的早期：每句话讲完后，基本没有句
号。与此形成对照的是，梵蒂冈抄本，以及早期
的蒲草纸抄本中，使徒书信每句话都有句号。梵
蒂冈抄本福音书的内非常早期，以至于里面完全
不包含外加的内容，就是13 处以两个点和一条横
线标记出来的内容。
即便是保罗请他的秘书把《哥林多前书》第
十四章34-35 节放入页边留白处，因其与保罗的
教导相悖，当时他心里想的可能是识别假的预
言，因为下文，36-37 节，他说“神的道理，岂是
从你们出来吗？”，以及“若有人以为自己是先知
或是属灵的，就该知道，我所写给你们的是主的
命令。” 无论是谁为何原因写了这些内容，几乎确
定的是《哥林多前书》第十四章34-35 节一开始
就在页边留白处，而且非常可能是保罗以后的某
一位加进去的，致其成为不让妇女在教会中说话
的可疑根基。

This article appears in “Status Quaestionis,” the Winter 2015 issue of CBE’s academic journal, Priscilla Papers. Read the full issue here.

Notes

1. 腓力·佩恩（Philip B. Payne），英国剑桥大学博士。在剑桥大学教授新约，也是三一福音神学院、戈登·康威尔神学院、伯特利神学院、
   富勒神学院的访问教授。他广为人知且影响深远的文章包括“耶稣的比喻” “保罗有关妇女的教导”、经文鉴别学和梵蒂冈抄本。也是《芝
   加哥圣经无误声明》的签署者之一。其著述包括《男人和女人，在基督里合为一：保罗书信的解经和神学研究》《为什么女人不能做？
   教会让男人领导的原因解析》《圣经 vs 圣经女性身份：上帝的话如何前后一致地肯定性别平等》（2023 年4 月出版）。他创立了语
   言学者软件，为超过2,600 种语言提供字体和输入系统，包括用来发表第28 版由涅斯理和阿蓝德合著的《新约格雷斯》(Nestle-Aland
   Novum Testamentum Graece)、联合圣经公会出版的《新约希腊文圣经》以及《希伯来和亚兰语旧约词典》。腓力和妻子南希曾经
   在日本宣教，他们的三个孩子和六个孙儿都爱主。
2. 原文最初以《圣经教导男女平等》（The Bible Teaches the Equal Standing of Man and Woman）发表于《普里西拉论文》2015
   年冬季号29.1，第3-10 页。Priscilla Papers 29 no. 1 (Winter 2015) 3–10. 感谢作者授权翻译。近年来，腓力·佩恩对相关话题又有了
   新的研究成果，作为补充材料，本平台将其呈现在附录之中。
3. Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 41–54, shows the weakness of attempts to read male authority into Genesis 1–3.
4. Sixteen times: Exod 18:4; Deut 33:7, 2 6, 2 9; P s 2 0:3 (2 Eng.); 33:20;70:6 (5 Eng.); 89:20 (19 Eng.); 115:9, 10, 11; 121:1, 2; 124:8; 146:5; Hos 13:9.For more on the background of this expression, see Aída B. Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Grand Rapids: Baker, 1985), 23–29.
5. Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, and Johann Jakob Stamm, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (hereafter HALOT) 5 vols. (Leiden: Brill, 1994–2000), 2 (1995): 811–12.
6. Isa 30:5; Ezek 12:14; Dan 11:34. Spencer, Beyond the Curse, 23–29, gives more detail.
7. Contra Raymond C. Ortland Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton: Crossway, 1991),
   95–112, 104.
8. Or “chief, leader, prince . . . officer . . . governor of a town . . . court official . . . head of a family . . . eminent person . . . cult official . . . the high priest . . . overseer . . .supervisor . . . the leader of Israel, appointed by Yahweh” according to HALOT 2:667–68. It is used of David’s and Solomon ’s rule over Israel in 1 Sam 9:16; 13:14, and 1 Kgs 1:35.
9. Payne, Man and Woman, 41–54, critiques attempts to detect male authority in creation.
10. Nothing in Genesis teaches a “creation order” giving man authority over woman. God gave dominion t o humankind over the earlier-created plants and animals. God giving leadership to one born later is a recurring theme contrary to the Ancient Near Eastern custom of primogeniture: Isaac over Ishmael, Jacob over Esau, Joseph over his older brothers, Moses over Aaron, David over his brothers, and so on. When Paul refers to woman coming from man (1 Cor 11:8, 12 and implicitly in 1 Tim 2:13), he does it to show the respect owed to one’s source, whether woman or man (1 Cor 11:3, 12); cf. Payne, Man and Woman, 113–39, 402–50.
11. John Piper and Wayne Grudem, “Charity, Clarity, and Hope: The Controversy and the Cause of Christ,” in Biblical Manhood, 403–22, 409.
12. George W. Knight III asserts this is “‘rule’ in an autocratic, unloving way” (“The Family and the Church: How Should Biblical Manhood and Womanhood Work out in Practice?” in Biblical Manhood, 345–57, 3 46); Piper and Grudem assert this is “fallen ‘rulership’” not “God-ordained headship” (“Charity,” 409), and Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth (Sisters: Multnomah, 2 004), 123 n. 45, 40, 43, “the kind of harsh rule implied in Genesis 3:16.” Grudem should know it is unwarranted without lexical support to say this “rule” is “harsh,” for he admits two pages earlier (38 n. 27) his error in arguing without lexical support that another word from this same verse signifies a
    “hostile or aggressive desire.”
13. HALOT 2:647–48 and Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament; (Oxford: Clarendon, 1906), 605.
14. E.g., Lev 18:3; 20:23; Ps 106:35.
15. See Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
16. F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary ( 2nd e d.; Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 296, notes that the Clementine Homilies identify James “as ‘bishop of bishops’ and ruler both of the Jerusalem church and of all churches everywhere properly founded by Divine Providence.”
17. Paul defines an apostle as one who encounters the risen Christ (1 Cor 9:1; 15:8; Gal 1:1, 15–17), receives a commission to preach the gospel, and endures the labors and sufferings of missionary work (Rom 1:1–5; 1 Cor 1:1; 15:10; Junia was in prison with Paul, Rom 16:7) that bears fruit (1
    Cor 9:1; 15:10) and is certified by “signs, wonders and miracles” (2 Cor 12:11–12). While some translators represent this as a male name “Junias” in Romans 16:7, the evidence overwhelmingly favors the female “Junia.” The unanimous credible testimony of the church’s first millenium identifies
    “Junia” as a woman. See the excellent work by Eldon J. Epp, Junia: The First Woman Apostle (Minneapolis: Fortress, 2005), 23–81.
18. Prostatis combines the G reek words meaning “in rank before” and “to stand.” Every meaning of every related NT word that could apply here refers to leadership. “To have an interest in” in Titus 3:8, 14, does not apply here. C. K. Barret, The Epistle to the Romans (New York: Harper & Row, 1957), 283, argues against interpreting this as “patron” since “Phoebe cannot have stood in this relation to Paul (since he was born free, Acts xxii, 28).” The NT, like Greek literature in general, normally conveys the idea “benefactors” or their deeds, with different words that combine the common Greek words “good” and “deed.” Cf. Lk 22:25; Acts 4:9, 10:38; BDAG 405; L SJ 7 12; Payne, M an and Woman, 62–63.
19. See especially Epp, Junia, 23–44, 69–78, and Bauckham, Gospel Women, 165–86.
20. See regarding these Payne, Man and Woman, 69–76.
21. Payne, Man and Woman, 79–104, identifies 42 factors in the cultural, historical, theological, and literary context of Gal 3:28 that it must not be divorced from life in the church.
22. Standard Greek dictionaries do not support the translation “independent.” Nor does “independent” convey the contrast “however” requires. Nor is it something distinctively true “in the Lord.”
23. See Payne, Man and Woman, 113–215, and Philip B. Payne, “Wild Hair and Gender Equality i n 1 Corinthians 11:2–16,” Priscilla Papers 20, no. 3 (Summer 2006): 9–18.
24. Richard B. Hays, First Corinthians (Louisville: John Knox, 1997), 131.
25. Even according to hierarchist George W. Knight III, “Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church: Ephesians 5:21–33 and Colossians 3:18–19,” in Biblical Manhood, 165–78, 166–68.
26. Payne, Man and Woman, 117–37, shows that “source” was an established meaning of “head” (kephalē) in Greek, but that “authority” or “leader” was not.
27. Payne, Man and Woman, 319–97, defends the accuracy of this translation.
28. Henry Scott Baldwin, “An Important Word: αὐθεντέω in 1 Timothy 2:12,” in Women in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9–15 (ed. Andreas J. Köstenberger and Thomas R. Schreiner; 2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 2005) 49–51. The first documented occurrence of the word in 2:12 clearly meaning “exercise authority” is circa AD 370 (St. Basil, The Letters 69, line 45). In Paul’s
    day, it could mean either “to dominate” or “to assume authority” that was not recognized or delegated. Payne, Man and Woman, 361–97, documents the occurrences and meanings of this verb and its use in 2:12.
29. Philip B. Payne, “1 Tim 2.12 and the Use of οὐδέ to Combine Two Elements to Express a Single Idea,” NTS 54 (2008): 235–53, and Philip B. Payne, “Oὐδέ Combining Two Elements to Convey a Single Idea: Further Insights,” in Missing Voices: Broadening the discussion on men, women, and ministry (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 2014), 24-34.
30. The American Bible Societies’ Contemporary English Version (CEV) and the Common English Bible (CEB) correctly translate each list with no masculine pronouns.
31. E.g., Chrysostom, Homily on 1 Tim 3:2; Grudem, Evangelical Feminism, 80, citing Josephus and Rabbinic works. Grudem correctly argues that “man of one woman” is “not intended to rule out a single man (such as Jesus or Paul) from being an elder.” This necessarily entails that“ man of one women” cannot describe all elders, which contradicts Grudem’s assertion (263 n. 107) that “husband of one wife” is a necessary qualification for “each” deacon and that it excludes women. Grudem incorrectly adds “each” where there is no such word in the Greek of 1 Tim 3:12. Douglas J. Moo, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: A Rejoinder,” TJ 2 NS (1981): 198–222, 211, acknowledges that “man of one woman” need not exclude “unmarried men or females from the office . . . it would be going too far to argue that the phrase clearly excludes women.” His following assertion, however, “it does suggest that Paul had men in mind while he wrote,” applies properly only to Paul having in mind the exclusion of polygamists or unfaithful men, not that he had in mind a requirement that all overseers must be men. Thomas R. Schreiner, “Philip Payne on Familiar Ground: A Review of Philip B.
32. Nothing else in the list has a double meaning. Cf. Payne, Man and Woman, 445–59.
33. E.g., with the same subject, “anyone” (tis), as here: Mark 8:34; 9:35; Luke 9:23; 14: 25–26; John 7:37–38; 9:31; 11:10; 12:26, 26, 47; 14:23; Rom 8:9; 1 Cor 3:12–15; 3:17; 5:11; 8:3, 10; 10:28; 14:24–25; 2 Cor 10:7; Gal 6:3–5; 2 Thess 3:14; 1 Tim 5:8; 6:3–5; 2 Tim 2:21; James 1:5–8; Rev 3:20.
34. Gordon P. Hugenberger, “Women in Church Office: Hermeneutics or Exegesis? A Survey of Approaches to 1 Timothy 2:8–15,” JETS 35, no. 3 (1992): 341–60, 360 n. 78.
35. Cf. Armin D. Baum, “Paul’s Conflicting Statements on Female Public Speaking (1 Cor. 11:5) and Silence (1 Cor. 14:34-35): A New Suggesion,” Tyndale Bulletin 65.2 (2014): 252–271.
36. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (rev. ed.; NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2 014), 699; including Ambrosiaster, circa AD 375.
37. This is an application of the fundamental principle in determining the original text of Scripture, known a s Bengel’s first principle. It states, “The text that best explains the emergence of all other texts is most likely original.” See J. C. F. Steudel, ed., Gnomon of the New Testament by John Albert Bengel (trans. James Bandinel; reprint Edinburgh: T & T. Clark, 1858), 1:13-19.
38. The Chicago Statement on Biblical Inerrancy, article 10, states: “We affirm that inspiration, strictly speaking, applies only to the autographic text of Scripture, which in the providence of God can be ascertained from available manuscripts with great accuracy. We further affirm that copies and translations of Scripture are the Word of God to the extent that they faithfully represent the original.” Similarly, article 6 states, “We affirm that the whole of Scripture and all its parts, down to the very words of the original, were given by divine inspiration.” It affirms the inspiration only of the original words, not later additions.
39. D. B. Wallace, “Reconsidering ‘The Story of Jesus and the Adulteress Reconsidered,’” NTS 39 (1993): 290–96; D. A. Carson, The Gospel according to John, (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 333, writes, “those [manuscripts] that do include it [John 7:53–8:11] display a rather high frequency
    of textual variants. . . . The diversity of placement confirms the inauthenticity of the verses.” Carson, however, inconsistently calls Fee’s application of these same principles to 1 Cor 14:34–35 “weak and speculative” in “‘Silent in the Churches’: On the Role of Women in 1 Corinthians14:33b–36,” in Biblical Manhood, 140–53, 142.
40. For example, it has a high frequency of textual variants, diversity of placement, contains word usage atypical of the book’s author, disrupts the narrative or topic of the passage, and has marginal symbols or notes indicating scribal awareness of a textual problem. Also, in both cases, the most important NT manuscript, Codex Vaticanus, has a symbol of a textual variant at the exact point these
    passages begin. Payne, Man and Woman, 232–56, explains these factors.
41. It makes alien use of vocabulary from this chapter. It conflicts with the goal of instruction in church. Its “just as the law says” does not fit Paul’s theology or style. It subordinates a weak social group that Paul champions. Its vocabulary mimics that of the later 1 Tim 2:11–15. In 1 Corinthians, only these verses are directed to people “in the churches.” Furthermore, it fits an obvious motive for
    this addition, to silence women. Payne, Man and Woman, 257–65, explains these aberrations.
42. Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians (New Haven: Yale, 2008), 500. Kim Haines-Eitzen, The Gendered Palimpsest: Women, Writing, and Representation in Early Christianity (New York: Oxford, 2012), 62, affirms this of “nearly all scholars now.” At least sixty-two textual studies argue this is a later addition. Cf. Payne, Man and Woman, 226–27, c iting reasons f or t his, 2 25–67; Fee, First Corinthians, 780-92.

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