¿Está dividida la Biblia sobre el tema del género?* Muchos eruditos evangélicos altamente respetados creen que en la Biblia hay una tensión entre las afirmaciones de igualdad de género y roles de género. ¿Podemos arribar a una posición bíblica coherente sin violentar el texto? ¿Necesita uno sacrificar una buena exégesis en el altar de la teología sistemática? Ciertamente, la buena exégesis y la buena teología sistemática van de la mano. Yo he luchado en oración por cuarenta y un años con las aparentes contradicciones de los textos sobre el género y puedo honestamente afirmar que los mismos textos bíblicos han transformado mi entendimiento. Desde la creación hasta la nueva creación el mensaje de la Biblia acerca del género en la iglesia y el matrimonio afirma consistentemente la igualdad entre el varón y la mujer.

Las mujeres en el Antiguo Testamento

La mujer en la Creación y hasta la Caída

Génesis presenta la igualdad de género, en lugar del liderazgo masculino, como el estado en que fue creada la humanidad.¹ Enseña que el varón y la mujer son creados igualmente a la imagen de Dios y juntos tienden dominio sobre la tierra (Gén 1:26-27). Su igualdad no se limita a la posición espiritual ante Dios, sino que se aplica al dominio sobre la tierra. Dios bendijo al varón y la mujer y les encargó a ambos en el versículo 28: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre…todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.”

La estructura del relato de la creación llega a su clímax con la creación de la mujer, cumpliendo la necesidad del varón por una compañera acorde a él (Gén 2:18, 20). El texto describe a la mujer creada para ser la ʿēzer kĕnegĕdô del varón; literalmente “una fuerza que le corresponda a él”. Desafortunadamente, aquí la

palabra ʿēzer es a menudo traducida “ayuda”, lo cual en español sugiere un subordinado o un sirviente. Sin embargo, jamás en la Biblia ʿēzer se refiere a “ayuda” como la de un sirviente, sino que casi siempre describe a Dios como rescatador, fuerza o poder de su pueblo.² El diccionario de hebreo bíblico más autoritativo enumera los significados bíblicos ʿēzer como “ayuda, asistencia, poder y fuerza”, pero no como “ayudante.”³ Tres veces ʿēzer describe a un protector militar.⁴ Nada en el contexto de ninguno de estos pasajes justifica concluir que, como ʿēzer, ni Dios ni la mujer están subordinados al varón.⁵

La Segunda palabra, kĕnegĕdô, combina kĕ (como) + negĕd (frente) + ô (él) y así significa “ideal para él.” Nāgîd, un sustantivo relacionado con negĕd, se refiere a la persona que está enfrente y significa “el declarado (por Yahweh) para liderar”.⁶ Por tanto, como ʿēzer, kĕnegĕdô es más apropiada para identificar un superior o un igual que un subordinado. Nada en la expression ʿēzer kĕnegĕdô en Génesis 2 implica que Dios creara a la mujer como un ayudante subordinado al varón. Por el contrario, subraya la fuerza de ella para ser una compañera en igualdad con el varón, rescatándolo de su soledad. Ella es su contraparte: su compañera y amiga, quien lo complementa en ejercer dominio sobre la tierra. Ella lo completa, de modo que juntos puedan ser fructíferos y cuidar de la tierra.

Similarmente, nada en el relato de la creación de Génesis le otorga al hombre prioridad en posición o autoridad sobre la mujer,⁷ sino que en todo él se enfatiza su igualdad. Dios hace a la mujer de una costilla del varón, y el varón declara “Ésta es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne” (2:23), porque comparten la misma sustancia (2:21–23). Se identifica a “padre y madre” sin distinción jerárquica (2:24). En el matrimonio, ellos están “unidos” y son “una sola carne” (2:24). Ambos están desnudos y no se avergüenzan; comparten la inocencia moral (2:25). Juntos sufren la tentación y desobedecen el mandamiento de Dios (3:6). Ambos se percatan de su desnudez y se cosen delantales (3:7). Ambos se ocultan de Dios (3:8), mostrando que ambos están avergonzados de haber desobedecido a Dios. Ambos se echan mutuamente la culpa (3:12–13). Dios les habla directamente a ambos, anunciando consecuencias específicas de su pecado (3:9–13, 16–19). Ambos son responsables por sus propios actos. Así, Génesis 2 y 3 describen la igualdad de géneros, no un “orden de la creación”⁸ que le conceda al varón autoridad sobre la mujer.

La jerarquía del varón sobre la mujer no está en el diseño de Dios. La primera mención de un gobierno masculino está en Gén 3:16, que lo identifica como un resultado directo de la caída: “Él te dominará”. Hasta prominentes defensores de la jerarquía del varón concuerdan en que esta “no es una prescripción de lo que debe ser”.⁹ Como todos los otros resultados de la caída, este es un cambio negativo. Para hacer esto compatible con la teoría de la jefatura masculina en la creación, los “jerarquistas” dicen que Gén 3:16 se trata de la introducción de un gobierno sin amor, no del dominio masculino sobre las mujeres en general.¹⁰ El texto, no obstante, no dice que el dominio masculino solamente cuando es sin amor sea el resultado de la caída; dice que el dominio masculino en sí mismo es un resultado de la caída. Génesis 3:16 usa la que es, por lejos, la palabra más común para “dominio”, no una palabra que naturalmente traiga a la mente un mal gobierno. ¡La palabra se emplea incluso del dominio de Dios, el cual ciertamente no es malo! Los dos principales diccionarios bíblicos hebreos analizan cada aparición de esta palabra en el Antiguo Testamento y no incluyen ningún significado negativo.¹¹ Esta palabra no implica un mal gobierno, sino que simplemente significa “gobierno” o “dominio”.

Ya que el dominio del varón sobre la mujer es en sí mismo un resultado de la caída, el varón no debe de haber dominado a la mujer antes de la caída. El resultado práctico de varones gobernando a mujeres, incluso en las mejores circunstancias, es que las mujeres son privadas de la autoridad correspondiente con la de los varones, que Dios les otorgó en la creación. Adicionalmente, por causa de su naturaleza caída, muchos hombres han usado sus posiciones de autoridad para abusar de las mujeres. Cristo, la simiente de la mujer que Dios prometió que habría de aplastar la cabeza de la serpiente (Gén 3:15), ha vencido sobre la caída. Consecuentemente, debemos resistir las consecuencias trágicas de la caída, incluyendo el dominio del varón sobre la mujer, en lugar de fomentarlas.

Las mujeres en el resto del Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento alaba a muchas mujeres que lideraron varones, incluyendo esposas y madres. Describe a las mujeres en liderazgo con la bendición de Dios, sin insinuar que su género debiera descalificarlas. La profetisa Miriam es enviada por Dios para “dirigir” Israel (Mic 6:4; cf. Éxod 15:20–21). Débora es un.o de los jueces que “el Señor levantó”, quienes “libraban del poder de sus enemigos” a Israel (Jue 2:16, 18; 4:10, 14, 24; 5:1–31), una profetisa y la más grande líder de todo Israel. Ella, una esposa y madre (5:7), tuvo autoridad para ordenarle “¡Ve!” a Barak, el comandante militar de Israel, y éste fue. Trabajaron bien juntos con autoridad compartida: él como el comandante militar y ella como comandante supremo. La reina Ester tuvo suficiente influencia como para ejecutar la destrucción de la casa de Amán, junto con 75.000 enemigos de los judíos (Ester 7:1–10; 9:1–32). Ella y Mardoqueo “escribieron con plena autoridad … El decreto de Ester confirmó estas normas” (9:29–32). La Biblia alaba a la reina de Saba (1 Rey 10:1–13; 2 Crón 9:1–12) y a la reina de Babilonia (Dan 5:10–12). La palabra hebrea para “reina” es simplemente “rey” con un sufijo femenino. Solamente a tres personas con este título de la raíz para “rey” la Biblia alaba y nunca critica: estas tres mujeres. Los registros de los reyes de Judá siempre notan o nombran a las reinas madre (cf. Jer 13:18; 29:2; 2 Kgs 24:15). Ellas incluyen Betsabé, que fue entronada (1 Rey 2:17– 19), Macá (1 Rey 15:2, 10, 13) y Nejustá (2 Rey 24:8).

Al hallar el libro perdido de la ley, los sacerdotes consultaron a la profetisa Huldá y lo sometieron a su liderazgo espiritual. Los líderes de Israel, incluyendo al rey, los ancianos, los profetas y el pueblo, aceptaron la palabra de ella como divinamente revelada (2 Rey 22:14–23:3; 2 Crón 34:22–32). La obediencia del liderazgo masculino israelita a la palabra de Dios hablada por una mujer encendió lo que probablemente fue el más grande avivamiento en toda la historia de Israel (2 Rey 22:14–23:25; 2 Crón 34:29–35:19).

Ningún texto del Antiguo Testamento dice que Dios permitió que las mujeres tuvieran tal autoridad política o religiosa debido a circunstancias especiales, ni describen esos casos como excepciones a algún principio escritural. Aunque dos monarcas femeninas de Israel, Atalía (2 Rey 11:1–3; 2 Crón 22:10–12) y Jezabel (1 Rey 18:4), fueron impías, también lo fueron la mayoría de los reyes de Israel. La Escritura no las critica a ellas ni a ninguna otra mujer líder de Israel sobre la base de que tener autoridad sobre los varones sea un papel inapropiado para una mujer. Por el contrario, el Antiguo Testamento presenta como normales a las mujeres en liderazgo religioso o político.

La única posición significativa de liderazgo social o religioso en la que no se mencionan mujeres en el Antiguo Testamento es el sacerdocio. La razón obvia para esto es la asociación de sacerdotisas en algunos cultos paganos con prostitutas o ritos religiosos sexuales, los cuales prohíbe Deut 23:17. Dios reiteradamente le prohibió a su pueblo dar una apariencia de estar siguiendo las prácticas inmorales de las naciones circundantes,¹² y haber tenido sacerdotisas hubiera dado esa apariencia. Sin embargo, el ideal del Antiguo Testamento era que el pueblo de Israel fuese “un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxod 19:6). Isaías 61:6 predice un futuro cuando todo el pueblo de Dios será llamado “sacerdotes del Señor, ministros de nuestro Dios”. Dios hizo realidad el sacerdocio de todo su pueblo en el Nuevo Testamento (1 Pe 2:9).

Los profetas del Antiguo Testamento revelaron las intenciones de Dios de otorgar un mayor papel profético a las mujeres. Moisés escribió: “Ojalá que todo el pueblo de Jehová fuese profeta, y que Jehová pusiera su espíritu sobre ellos” (Núm 11:29). Joel anunció el deseo de Dios: “derramaré mi Espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán … Y aun sobre los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu en esos días” (Joel 2:28–29), una promesa cumplida en Pentecostés (Hech 2:14–21).

Dios incluso empleó mujeres en el más importante de todos los roles proféticos: declarar partes claves de las Escrituras inspiradas. Estas incluyen los cánticos de Miriam (Éxod 15:21) y Débora (Jue 5:2–31) y la oración de Ana (1 Sam 2:1–10). Dios continuó hablando en el Nuevo Testamento en esta forma, a través de mujeres, a través del cantico de Elizabeth (Luc 1:25, 42–45) y el Magnificat de María, la primera exposición cristiana de la Escritura (Luc 1:46–55). Dios hizo todo lo contrario a excluir a las mujeres del liderazgo sobre los varones, designando mujeres para liderazgo tanto secular como sacro.

Jesús y las mujeres

En todas sus palabras y acciones Jesús nos dejó el ejemplo de tratar a las mujeres como iguales a los varones, nunca subordinadas o restringidas en algún rol (Mat 12:49–50; 15:38; 25:31–46; Mar 3:34–35; Luc 8:21; 11:27–28). Su tratamiento de las mujeres como iguales desafió las costumbres morales, judiciales y religiosas de su tiempo. En asuntos judiciales donde los derechos de las mujeres estaban limitados, como los referidos a adulterio y divorcio, el trató igualitariamente a hombres y mujeres. En una sociedad que consideraba a las mujeres como menos inteligentes y menos virtuosas que los varones, Jesús respetó la inteligencia y capacidad spiritual de las mujeres, como es evidente en las grandes verdades espirituales que originalmente enseñó a mujeres como la samaritana (Juan 4:10–26) y Marta (Juan 11:25–26).

En una cultura que veía con malos ojos la educación religiosa femenina, Jesús alentó a las mujeres a tornarse sus discípulas. Por ejemplo, cuando María “sentada a los pies del Señor escuchaba su palabra” – la postura y posición de un discípulo – Jesús la defendió: “María ha escogido la mejor parte, y nadie se la va a quitar” (Luc 10:38–42).¹³ Se reconoce generalmente que, en el tiempo de Jesús, los discípulos eran entrenados para preservar las enseñanzas de un rabí, típicamente llegando ellos mismos a ser rabís, y los discípulos de un rabí eran exclusivamente varones. La enseñanza de Jesús dirigida tanto a varones como a mujeres implica que deseaba que tanto unas como otros fueran maestros religiosos.

No obstante, ¿significa la elección de Jesús solamente de varones para los doce apóstoles originales, quienes tuvieron un papel de liderazgo reverenciado en la iglesia naciente, que por ende excluyó a las mujeres del liderazgo eclesiástico? No. La mera elección de varones para ser los doce apóstoles no excluye lógicamente a las mujeres del liderazgo en la iglesia en mayor medida en que su elección de judíos libres excluye a gentiles o esclavos de dicho liderazgo. En todo caso, dos de los más influyentes líderes de la iglesia naciente, Jacobo el hermano del Señor (Hech 15:13; Gal 11:19)¹⁴ y Pablo no eran de los doce, pero, como la mujer llamada Junia, también eran apóstoles.¹⁵ Ya que hubo otros apóstoles además de los doce que desempeñaron funciones clave de liderazgo, ¿por qué habrían de ser los doce nuestro único estándar para el liderazgo en la iglesia?

Entonces, ¿por qué Jesús escogió solo varones y ninguna mujer como los doce apóstoles originales? Aunque el Nuevo Testamento no explica sus razones, Jesús probablemente escogió varones por dos motivos: para evitar escándalos y para establecer un simbolismo paralelo. Si Jesús hubiera incluido mujeres en las reuniones en la penumbra, especialmente en sitios desiertos o en lugares como el huerto de Getsemaní, esto podría haber despertado sospechas no solo sobre la moral de Jesús, sino también la de estos doce, de cuya integridad dependería la iglesia. Además, la designación de Jesús de doce varones judíos libres es paralela a los 12 hijos de Israel (Jacob) y reforzaba el simbolismo de la iglesia como el “nuevo Israel”. Por lo demás, la elección de Jesús de discipular mujeres muestra que su intención al escoger doce apóstoles varones no era excluir a las mujeres del liderazgo en la iglesia.

Jesús tampoco impidió que las mujeres les predicasen el evangelio a varones. La primera misionera cristiana fue una mujer samaritana: “muchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer que daba testimonio” (Juan 4:39; 28–42). La primera persona que el Cristo resucitado halló y comisionó para anunciar el evangelio de su resurrección y su futura ascensión a Dios Padre fue María Magdalena (Juan 20:14– 18). Ya que “apóstol” significa “enviado”, es apropiado decir que Cristo la designó como un apóstol a los apóstoles. El liderazgo para Cristo, que él redefinió como aquel liderazgo de un siervo humilde (v.g., Juan 13:3–17), no es menos apropiado para mujeres que para varones.

Pablo y las mujeres: un campeón de la igualdad

Pablo afirma muchas veces la igualdad del varón y la mujer al identificar a mujeres que trabajan codo a codo con varones en el ministerio, establecer muchas verdades teológicas que implican la igualdad de varones y mujeres, y afirmar explícitamente su igualdad.

Las afirmaciones de Pablo sobre mujeres en el ministerio

En Romanos 16:1–16, Pablo saluda por nombre a diez personas que identifica como colegas en el ministerio cristiano, Siete de las diez son mujeres: Febe, “diaconisa de la iglesia de Cencrea” (16:1) y “benefactora¹⁶ de muchos, incluyéndome” (16:2); Junias, “destacada entre los apóstoles” (16:7); Priscila, “mi compañera de trabajo en Cristo Jesús” (16:3; cf. Fil 4:3); y María, Trifena, Trifosa y Persis, que “se esfuerzan trabajando en el Señor” (16:6, 12). 1 Corintios 16:16 exhorta a los creyentes a estar sujetos “a todos los que ayudan y trabajan”. 1 Tesalonicenses 5:12 identifica a “los que trabajan arduamente entre ustedes” como aquellos que “les presiden en el Señor y les dan instrucción”. No puede insistirse demasiado en que Pablo no está simplemente enumerando a estas mujeres como creyentes, sino como a líderes ministeriales. Pablo saluda a muchos creyentes en este pasaje, pero se refiere como líderes en el ministerio solamente a diez, de los cuales siete son mujeres. Los tres varones son Aquila, Andrónico y Urbano. Los dos primeros son enumerados con sus esposas, subrayando su autoridad compartida. La mención de Pablo de tan alta proporción de mujeres dirigentes en una sociedad abierta no tiene paralelo en toda la historia de la literatura griega antigua y sugiere un nivel de liderazgo femenino en la iglesia primitiva que era excepcional para su cultura.

Los principios teológicos de Pablo implican lógicamente la igualdad del varón y la mujer

Pablo afirma que varones y mujeres existen igualmente “en imagen de Dios”, “en Cristo”, han recibido dominio sobre la tierra y se les ha dado el mandato y la bendición de la creación. Gran parte de su teología implica lógicamente su igualdad: liderazgo servicial, “sumisión mutua” en la iglesia y en el matrimonio, la unidad del cuerpo de Cristo, el sacerdocio de todos los creyentes, los dones del Espíritu para todos, la libertad en Cristo, la escatología inaugurada, la nueva creación y el “ya no hay división entre varón y mujer” en Cristo.¹⁸

Afirmaciones explícitas de Pablo de la igualdad del varón y la mujer

En dos versículos, Gálatas 3:28 y 1 Corintios 11:11, Pablo argumenta explícitamente que las mujeres y los varones son iguales en la vida de la iglesia. En Gál 2:11-3:28 Pablo insiste que un tratamiento desigual en la iglesia de cualquier grupo social, incluyendo las mujeres, es contrario al evangelio. Denuncia a los cristianos judíos, incluyendo al Apóstol Pedro, por no tratar a los cristianos no judíos como iguales, y hasta rehusarse a comer con ellos. Pablo argumenta que, ya que la identidad de salvación de los cristianos es solo en Cristo, es contrario al evangelio asignar condición o privilegio en la iglesia basada en la etnia, la riqueza o el género: “No hay división de judío/griego, ni de esclavo/libre, ni de varón/mujer, pues todos ustedes son uno en Cristo Jesús”. Ya que todas estas son categorías sociales y “en Cristo Jesús” se refiere a la iglesia, la aplicación más obvia de Gál 3:28 es a las relaciones sociales dentro de la iglesia. Pedro establece un ejemplo de arrepentimiento por el trato desigual de una clase de creyentes al apoyar a “nuestro amado hermano Pablo” y la sabiduría de “todas sus cartas” como “Escritura” en 2 Pedro 3:15-16.

Hay quienes dicen que Gál 3:28 es solo acerca de quién puede salvarse y no afecta la vida de la iglesia, pero ellos malentienden cómo se entiende la salvación en este pasaje e ignoran tanto su contexto histórico y cultural como las implicaciones de su formulación.¹⁹ El texto vincula inextricablemente la salvación con la vida social de cada uno en la iglesia. Como en todos los escritos de Pablo, la salvación en Cristo no puede divorciarse de la vida en el cuerpo de Cristo, la iglesia. En términos de contexto cultural Gál 3:28 repudia las ideas proporcionadas por la oración judía diaria que le agradecía a Dios por no haber nacido gentil, esclavo o mujer, ya que estos grupos carecían del privilegio de estudiar la Ley. El repudio de estas distinciones por Pablo debe presuponer lo opuesto, es decir la afirmación de una posición igual en la vida práctica de la iglesia de cada uno de estos grupos, porque todos son uno en Cristo.

Un estrecho paralelo con Gál 3:28 se halla en 1 Corintios 11:11: “Empero, en el Señor, ni la mujer existe aparte²⁰ del hombre, ni el hombre aparte de la mujer”. Pablo afirma esto en el contexto de afirmar que las mujeres, al igual que los varones, pueden dirigir las actividades claves en las reuniones públicas de la iglesia – la oración (la dimensión vertical de la adoración) y la profecía (la dimensión horizontal de la adoración) – en la medida en que lo hicieran en formas que no repudien el matrimonio ni la moral cristiana.²¹ Consecuentemente, este repudio de la separación entre varones y mujeres “en el Señor” debe aplicarse como mínimo a estas actividades de liderazgo en la iglesia. La primera palabra del versículo, “empero”, implica que la oración que sigue es el punto más importante del pasaje. Pese a las “cubiertas” contrastantes de los peinados (11:14-15) que Pablo manda para que se evite simbolizar inmoralidad, él destaca el repudio en Cristo de una separación basada en el género como su punto más importante con respecto a la adoración pública. Es por esto que él da la bienvenida tanto a varones como a mujeres para liderar la adoración a través de la oración y la profecía.

Las afirmaciones de Pablo de la igualdad de marido y mujer

1 Corintios 7, el tratamiento más detallado de Pablo acerca del matrimonio, especifica exactamente las mismas condiciones, oportunidades, derechos y obligaciones para la mujer que para el varón en doce aspectos diferentes del matrimonio. En cada una se dirige al varón y a la mujer como iguales. Emplea reiteradamente una redacción equilibrada simétricamente para reforzar esta igualdad, como puede verse en los siguientes doce aspectos. Pablo afirma que el esposo y la esposa se poseen el uno al otro (v. 2). Tienen derechos conyugales mutuos (v. 3), autoridad mutua sobre el cuerpo del otro (v. 4) y obligaciones sexuales mutuas (v. 5). A ambos se les dice que no se separen ni divorcien (vv. 10-13). Ambos se consagran el uno al otro y santifican sus hijos (v. 14). Ambos tienen libertad si son abandonados (v. 15). Ambos tienen una influencia potencialmente salvadora sobre el otro (v. 16). Ambos son libres de casarse (v. 28). Ambos pueden enfocarse en Cristo como solteros (vv. 32 y 34b) o en complacerse el uno al otro en el matrimonio (vv. 33-34a y 34c). Pablo llega a escribir que “el marido no tiene autoridad sobre su propio cuerpo, sino la mujer” (7:4). Richard Hays observa correctamente cuán revolucionario era esto: “Pablo ofrece una visión del matrimonio, destructora del paradigma [cultural], como una relación en la cual los miembros están unidos juntos en sumisión el uno al otro”.²²

Similarmente, en Efesios 5:21-22 la sumisión de la esposa es explícitamente una faceta de la sumisión mutua, cada cual cediendo voluntariamente en amor.²³ El llamado de Pablo tanto a esposas como a maridos es para deferir y sostenerse el uno al otro. Cristo es el modelo para todos los creyentes, para las esposas como para los maridos (5:2). Pablo define lo que quiere significar con Cristo siendo “cabeza” en el versículo 23 igualando esto con “salvador” a través de una aposición enfática: “Cristo es cabeza de la iglesia, y él mismo es el salvador de su cuerpo”. ¿Qué hace Cristo como “salvador”? Pablo explica: “Cristo se entrega a sí mismo” por la iglesia (5:25) y la “sustenta y la cuida” (5:29). Esto muestra que Pablo está empleando la palabra “cabeza” con el significado establecido en griego de “fuente”, enfocándose aquí en Cristo como la fuente de amor y nutrición de la iglesia.²⁴ Pablo llama a los maridos “cabezas” de las esposas para que sigan el ejemplo de Cristo como “cabeza” amándolas, nutriéndolas y valorándolas (5:25-29). Este amor que valora y nutre, y no una jerarquía de autoridad, es lo que motiva la sumisión de ellas (5:23).

La Biblia aprueba a mujeres que lideran en el hogar. Pablo trata a los maridos y a las esposas igualitariamente en relación a sus hijos (Efe 6:1-2; Col 3:20) y les indica a las esposas que “gobiernen su casa” (literalmente sean “amas de la casa”, griego oikodespotes, 1 Tim 5:14). Si esto no es liderazgo en el hogar, ¿qué podría serlo?

Pablo y las mujeres: ¿Un campeón del patriarcado?

A pesar de las muchas afirmaciones de Pablo sobre la igualdad de género, persiste la idea de que Pablo es un campeón del gobierno masculino en la iglesia. ¿Por qué? Primariamente debido a interpretaciones populares de unos pocos pasajes: 1 Timoteo 2:12 (“no permito que una mujer enseñe o tenga autoridad sobre un hombre”); 1 Timoteo 3 y Tito 1 (requisitos solo para supervisores masculinos), y 1 Corintios 14:34-35 (“Que las mujeres callen en las iglesias”). El siguiente análisis expone el error de las interpretaciones populares de estos versículos y muestra que Pablo es un abogado consistente de la igualdad de género.

1 Timoteo 2:12

¿Prohibe 1 Tim 2:12 que las mujeres enseñen o tengan autoridad sobre los varones? En realidad, no. Pablo escribe en 1 Tim 2:11-12 “Que las mujeres aprendan con toda sumisión. No estoy permitiendo que una mujer enseñe y [junto con esto] asuma autoridad sobre un varón”.²⁵ Gramaticalmente la prohibición de Pablo se aplica a la circunstancia transitoria sin especificación de alcance universal. La expresión de Pablo “no estoy permitiendo” usa una forma verbal más aplicable a una presente situación transitoria que a una prohibición universal, particularmente en esta forma de la primera persona del indicativo.

El léxico griego de Bauer, Danker, Arndt y Gringrich (150) identifica el significado de su verbo clave authenteö como “asumir una actitud de autoridad independiente”. La versión Reina-Valera Antigua lo traduce apropiadamente como “tomar autoridad”. En cada caso documentado de este verbo que significa “tomar autoridad” se refiere a una usurpación de autoridad. Este versículo no emplea la palabra estándar del Nuevo Testamento para “ejercer autoridad”. Ni siquiera el estudio del principal libro con enfoque jerárquico identifica esta palabra clave con “ejercer autoridad” o “tener autoridad”, pero sí incluye “tomar autoridad”.²⁶ Consecuentemente, Pablo no está prohibiendo que las mujeres tengan autoridad sobre los varones. Más bien, debido a la crisis de falsa enseñanza vigente en Éfeso, prohíbe que las mujeres usurpen autoridad sobre un varón.

Pablo no está prohibiendo dos actividades, la enseñanza por parte de las mujeres y usurpar autoridad sobre los varones; el prohíbe una sola cosa: que las mujeres usurpen autoridad para enseñar a los varones. En este versículo, la palabra griega oude vincula los dos elementos de “enseñar” y “usurpar autoridad” para transmitir una sola idea, como es habitual con el uso paulino de esta conjunción.²⁷ ¿Por qué prohíbe Pablo que las mujeres usurpen autoridad para enseñar a los varones? Él identifica dos razones. Una, que las mujeres tomasen autoridad para enseñar a los varones sin la autorización explícita de la iglesia era irrespetuoso para los varones, a quienes ellas debían respetar, ya que el varón era la fuente de la cual provino la mujer (2:13; cf. 1 Cor 11:8, 11–12). Dos, que algunas mujeres fueron engañadas por falsos maestros para seguir a Satanás (2:14; cf. 5:13-15). Pablo ya había prohibido a los falsos maestros que dieran enseñanzas no autorizadas (1:3). Aquí restringe similarmente a las mujeres, el único grupo al que Pablo identifica como engañado por aquéllos.

En 1 Timoteo 2:12 Pablo no está prohibiendo a mujeres en Éfeso como Priscila (presente allí en 2 Tim 4:19) asumir autoridad propiamente delegada o reconocida. Después de todo, Hechos 18:26 nota con aprobación que ella le expuso a Apolos “más exactamente el camino de Dios”. Aunque tanto Lucas como Pablo, siguiendo la costumbre griega, presentan a Aquila y Priscila nombrando primero al marido (Hech 18:2; 1 Cor 16:19), en cada pasaje referido a su ministerio activo nombran primero a Priscila (Hech 18:18, 26; Rom 16:3), contrariamente a la convención griega. Esto torna virtualmente seguro que ella tenía un papel significativo, o incluso dominante, en el ministerio de ellos. No es sorprendente, entonces, que en ambas de las listas más completas de sus colegas en el servicio – 2 Timoteo 4:19-21 y Romanos 16:1-16 – la primera persona que Pablo saluda es Prisca, nombrándola por la forma más respetuosa de su nombre, que él siempre usa. Similarmente, ya que Febe entregó la carta a los romanos como emisaria de Pablo (Rom 16:1-2), ella naturalmente respondió las preguntas de los cristianos de Roma referente a aquella, y fue así su primera expositora, enseñando a varones adultos. Todo esto muestra que 1 Timoteo 2:12 no está prohibiendo que mujeres con autoridad apropiadamente reconocida, como Priscila y Febe, le enseñen a los varones. Pablo simplemente prohíbe que mujeres sin autoridad reconocida la usurpen para enseñar a los varones.

Requisitos para los supervisores u obispos en 1 Timoteo 3 y Tito 1

¿Exige Pablo que todos los supervisores sean varones? En realidad, Pablo alienta a todos los creyentes a que aspiren a ser un supervisor (griego episkopos = obispo): “Se dice, y es verdad, que si alguno desea ser obispo a noble función aspira” (1 Tim 3:1). En griego, la palabra traducida “alguno” incluye ambos géneros, lo cual implica una puerta abierta para las mujeres como para los varones. ¿Alentaría Pablo a las mujeres a que anhelaran un oficio que les está prohibido? Pablo deja claro que realmente se refiere a cualquiera reiterando “alguno” en el versículo 5 e identificando “alguno” como el sujeto de la lista paralela de requisitos para los supervisores en Tito 1:6. Contra la mayor parte de las traducciones, no existe ningún pronombre masculino en ninguna de las exigencias para un líder de la iglesia en 1 Timoteo 3:1-13 ni en Tito 1:5-9.²⁸ ¿Qué acerca de que los supervisores sean “esposos de una esposa” en Tim 3:2, 12 y Tito 1:6, que en griego es, literalmente, “varón de una mujer”? Este texto no dice meramente “varón”, sino “varón de una mujer”; toda la frase debe entenderse como una expresión idiomática. Algunos insisten en extraer una palabra, es decir “varón” y aislarla arbitrariamente de su contexto como un nuevo requisito de que todo supervisor sea un hombre. Pero esto es tan carente de sentido como argumentar que si “chocar y correr” es un delito, entonces “correr” también debe de ser un delito. La mayoría de los eruditos, incluyendo eruditos que sostienen la jerarquía del varón sobre la mujer, entienden “hombre de una mujer” como excluyendo del obispado a polígamos y adúlteros.²⁹

De todos modos, algunos insisten en que este pasaje también excluye a las mujeres. Leer un doble significado en este pasaje – tanto la exclusión de los polígamos como una exigencia universal de que los supervisores sean varones – es injustificado y tornaría sin sentido la mayor parte de las exigencias para supervisores con múltiples palabras de Pablo. ¿Deben todos los supervisores tener “su propio hogar” con esclavos y muchos “hijos” de edad suficiente para “creer” y estar en sujeción “con toda dignidad”? Adicionalmente, ya que 1 Timoteo 3:11 identifica calificaciones para diaconisas, la misma expresión “hombre de una mujer” en los requisitos para diáconos no puede excluir a las mujeres. De modo que leer en “hombre de una mujer” la exigencia de que los supervisores sean varones es arbitrario e injustificado.³⁰

Se trata simplemente de una convención griega (al igual que ocurre en español) de utilizar formas masculinas cuando se refiere a grupos de personas que incluyen varones y mujeres.³¹ Un excelente pastor y profesor, que afirma el patriarcado, nota que es común en toda la Biblia que las prohibiciones dirigidas a los varones se apliquen también a las mujeres. Él afirma: “Como es ampliamente reconocido … en ausencia de otras limitaciones, las normas que emplean terminología con orientación masculina deben, en general, entenderse como incluyendo ambos sexos en su alcance”.³²

La interpretación de Jesús de Deuteronomio 24 en Marcos 10:12 confirma esto. El principio de monogamia expresado en “hombre de una mujer” se aplica por igual a varones y mujeres, al igual que “no codiciarás la mujer de tu prójimo” (Éxo 20:17) se aplica igualmente a un marido o a una esposa que codicia el cónyuge del prójimo. Por ello, la traducción más precisa y literal de “hombre de una mujer” es “monógamo” ya que comunica mejor la convención griega de formas masculinas inclusivas, y además es el sentido natural de la expresión en el versículo 12.

1 Corintios 14:34–35

Así, entonces, 1 Timoteo 2 no les prohíbe a todas las mujeres que enseñen o tengan autoridad sobre los varones ni 1 Timoteo 3 y Tito 1 prohíben que sean supervisoras. Pero ¿manda 1 Corintios 14:34-35 que las mujeres guarden silencio en la iglesia? Sí. De hecho, esta es el único texto en toda la Biblia que ordena que las mujeres se callen. El claro significado de estos versículos se repite tres veces para un máximo énfasis: “Las mujeres guarden silencio en las iglesias, porque no les es permitido hablar … es indecoroso que una mujer hable en la iglesia”. El versículo 35 le prohíbe hasta a una mujer respetada, una esposa, de la clase más justificada para hablar en la iglesia, es decir, hacer preguntas a causa de un deseo de aprender. Esto deja claro que no es una restricción limitada, sino que la prohibición es de toda expresión oral para todas las mujeres en las reuniones públicas de la iglesia. Esta era la práctica convencional en el mundo antiguo, sostenida por judíos, griegos y romanos.³³ Pero ¿cómo Pablo pudo ser un defensor consistente de la igualdad de géneros si dio esta orden? ¿Torna esto inconsistente a Pablo, y a la misma Biblia?

Estos versículos han desconcertado a los eruditos durante siglos, incluyendo a los Padres de la Iglesia, porque contradicen explícitamente afirmaciones a lo largo de todo el mismo capítulo en el sentido de que “todos” pueden enseñar y profetizar (14: 5, 24, 26, 31; cf. 39) y la afirmación de mujeres que profetizaban en 11:5-6, además del apoyo de Pablo a la igualdad de género en otras partes. También son desconcertantes porque su apelación a “la ley” no tiene paralelo. En todas las otras partes que Pablo se refiere a “la ley” él cita textos del Antiguo Testamento; pero aquí no lo hace. Y en contra de lo que dice el v. 34, la ley jamás manda que las mujeres estén en sumisión, y mucho menos calladas, en las reuniones religiosas, sino que varias veces alienta a las mujeres a proclamar públicamente la palabra de Dios. El Salmo 68: 11 (v. 12 en el texto masorético) afirma: “El Señor daba la palabra; multitud de mujeres anunciaba las buenas nuevas” (RV1995). Debido a que 1 Cor 14:34-35 contradice la enseñanza bíblica en su contexto inmediato y amplio, su prohibición absoluta de que las mujeres hablen en la iglesia ha confundido a los lectores durante casi dos mil años.

Los expertos que suponen que 1 Cor 14-34-35 expresa una orden de Pablo, en un esfuerzo por sostener la consistencia de él (y de la Biblia), han propuesto un número enorme de interpretaciones para limitar su triple exigencia de silencio, cada una de ellas contraria al significado obvio. Ellos tratan de restringir el habla prohibida a solamente una clase específica de habla, como juzgar profecías, charla molesta, hablar en lenguas, enseñar o profetizar. Estas interpretaciones restringidas no se corresponden con el amplio alcance de una lectura llana de las palabras no matizadas para “callar” y “hablar”. Tampoco encajan en el ejemplo de discurso prohibido que se identifica en el versículo 35: esposas que les preguntan a sus maridos preguntas a causa de un deseo de aprender. ¡Por el contrario, estas explicaciones restrictivas del habla prohibida permiten el tipo de habla específicamente prohibida en el versículo 35! Consecuentemente, el significado de “hablar” no debe ser limitado a cosas como juzgar las profecías, charla molesta, lenguas, enseñanza o profecía. Además, cada intento de limitar la naturaleza del habla prohibida está en contradicción con la triple (y por tanto máxima) e incondicional exigencia de guardar silencio.

Ya que todos los intentos de limitar la prohibición de hablar fracasan, ¿cómo, entonces, puede uno reconciliar los versículos 34-35 con las muchas afirmaciones de Pablo en este mismo capítulo y en el capítulo 11 acerca de mujeres que profetizan, y con su apoyo de la igualdad de géneros en otros sitios? La mejor respuesta proviene del descubrimiento de que estos versículos no pertenecían originalmente a su actual ubicación. Esto es evidente en lo que los manuscritos más antiguos muestran que era la localización original de este pasaje. Los versículos 34-35 siguen al versículo 40 en todos los manuscritos griegos con texto “occidental”,³⁴ pero en otros manuscritos siguen al versículo 33. Hubiera sido para cualquier escriba completamente contrario a la naturaleza o la convención el mover estos versículos desde luego del versículo 33 hasta después del 40, o viceversa. No existe un solo manuscrito de ninguna de las cartas de Pablo que contenga un pasaje de extensión similar que haya sido desplazado tan lejos sin una razón obvia. No obstante, era una costumbre de los escribas escribir en el margen un texto que se hubiese omitido, como las 20 veces en el antiguo texto uncial en los márgenes de Mateo en el Codex Vaticanus. Los escribas que copiaban textos del Nuevo Testamento colocar el texto que hallaban en el margen dentro del texto principal donde mejor les parecía, al igual que cualquier secretaria que transcribiese hoy una carta corregida trasladaría las notas marginales al cuerpo de la carta. Esta costumbre es evidenciada por la inclusión de 17 de estas 20 veces del texto marginal del Codex Vaticanus en la 28ª edición del Nuevo Testamento griego de Nestle-Aland. La probabilidad de transcripción, por lo tanto, indica que alguien primero escribió esta orden de que las mujeres estén calladas en el margen de un manuscrito y copistas posteriores lo insertaron ora después del versículo 33, ora después del versículo 40.³⁵ Después de todo, el sentido común indica que es más probable que ocurra algo acostumbrado a que ocurra algo tan extraordinario que no exista ningún otro caso.

El significado de un texto marginal no está limitado por su contexto y su significado es más difícil de determinar. Específicamente, no sabemos si este texto en el margen es algo que Pablo afirma o que niega. Esto lo hace una base inherentemente menos firme para un argumento teológico o práctico. Quizás identifica la falsa profecía que Pablo tenía en mente en su referencia adyacente “si alguno piensa que es profeta” (v. 37). Es dudoso que Pablo mismo escribiese 14:34-35, ya que un margen típico no sería suficiente para tanto texto con su letra grande (Gál 6:11; 2 Tes 3:17), aunque pudo haber ordenado a su escriba que lo escribiese en el margen. Debido al abrumador consenso cultural que prohibía que las mujeres hablaran en público, casi cualquier lector pudo haber añadido los vv. 34-35 en el margen, para impedir que se aplicaran a las mujeres los reiterados estímulos de Pablo para que todos profetizaran. Solo podemos conjeturar quién lo escribió en el margen, por qué y cuándo, de modo que tanto su autoría por Pablo como si él lo afirmaba o lo negaba resultan dudosos. Por tanto, este mandato de que las mujeres guarden silencio en las iglesias no debería emplearse para establecer teología normativa ni una práctica eclesiástica. De hecho, lo más apropiado sería que las traducciones de la Biblia pusieran este comentario marginal donde casi ciertamente se originó: en el margen, preferentemente como una nota al pie.

Algunos pueden alarmarse ante la perspectiva de poner estos versículos en el margen, al pensar que esto pueda debilitar la fe en la confiabilidad del texto recibido. Sin embargo, esta preocupación es infundada. 1 Corintios 14:34-35 es un caso singular – el único pasaje de las epístolas de Pablo donde una gran extensión de texto aparece en varios manuscritos en lugares tan distantes sin una explicación adecuada. Consecuentemente, la evidencia de los manuscritos para considerarlo un texto marginal no implica apoyar la condición marginal de ningún otro texto de la Escritura.

La mayor parte de los estudiosos que afirma la inerrancia bíblica³⁶ cree que algunos pasajes no estaban originalmente en el texto, incluso aunque hayan sido impresos en muchas Biblias. La pregunta, entonces, no es si alguna vez debieran ponerse versículos al margen, sino hasta qué punto se justifica en este caso particular. Hasta eruditos que defienden la jerarquía masculina admiten que ciertos pasajes, incluyendo algunos tan extensos como el episodio de la mujer sorprendida en adulterio de Juan 7:53-8:11, no pertenecen al texto original.³⁷ El mandamiento de que las mujeres estén en silencio en la iglesia comparte muchas características con Juan 7:53-8:11 que también sugieren que no pertenece al texto original.³⁸ Adicionalmente, hay muchas más evidencias diferentes de que el pasaje que silencia a las mujeres fue añadido aún más tarde que el relato de la adúltera.³⁹ A la luz de toda esta evidencia, no es sorprendente que Joseph A. Fitzmier escribiera que “la mayoría de los comentaristas hoy” consideran 1 Cor 14:34-35 como una adición posterior; esto incluye a destacados expertos evangélicos en crítica textual como Gordon Fee.⁴⁰

Incluso si Pablo hubiera ordenado a su secretario que pusiera en el margen los versículos 34-35, los conflictos entre su contenido y las enseñanzas de Pablo indicarían que probablemente lo hizo para identificar el contenido de la falsa profecía que tenía en mente en sus reprimendas adyacentes de los versículos 36-37: “¿acaso la palabra de Dios se originó en ustedes?” y “si alguno se cree profeta o espiritual, reconozca que esto que escribo es mandato del Señor”. Sin importar quién lo escribió, o por qué, la casi total certeza de que 1 Cor 14:34-35 fue inicialmente escrito en el margen y la fuerte probabilidad de que sea una adición posterior por alguien diferente de Pablo, lo tornan una base dudosa para impedir que las mujeres hablen en la iglesia.

Conclusión

Las afirmaciones de la Escritura sobre la igualdad de varones y mujeres y sus afirmaciones de mujeres llamadas por Dios a ejercer autoridad junto con los varones o sobre ellos son tan claras y numerosas que intentar negarlas todas es como si una persona atrapada en una avalancha pensara “Esquivaré cada roca o masa de nieve a medida que lleguen, y ninguna me golpeará”. Del mismo modo que la totalidad de una avalancha es inescapable, también lo es la totalidad de lo que afirman las Escrituras sobre la igualdad de autoridad dada por Dios al varón y la mujer. La Biblia enseña que tanto varones como mujeres han de ejercer humildemente autoridad como les guíe el Espíritu y como manda Cristo. La evidencia bíblica sobre la igualdad de varones y mujeres en la vida de la iglesia es inescapable. No se trata solamente de los pasajes explícitos sobre las mujeres antes considerados. Penetra cada pasaje que habla de “unos a otros” y virtualmente todo mandamiento y aliento en la Biblia – pues sus afirmaciones y narraciones son para todos nosotros, y Dios desea que las vivamos de todo corazón y sin reservas, no con el temor de cruzar un límite de género hecho por el hombre, que es ajeno a la enseñanza bíblica.

Notas

Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ [El varón y la mujer, uno en Cristo] (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 41–54, muestra la debilidad de los intentos de leer una autoridad masculina en Génesis 1–3.
Dieciséis veces: Éxod 18:4; Deut 33:7, 26, 29; Sal 20:2; 33:20; 70:5; 89:19; 115:9, 10, 11; 121:1, 2; 124:8; 146:5; Ose 13:9. Para más sobre el trasfondo de esta expresión, ver Aída B. Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry [Más allá de la maldición: Mujeres llamadas al ministerio](Grand Rapids: Baker, 1985), 23–29.
Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, and Johann Jakob Stamm, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament [Léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento](en adelante HALOT) 5 vols. (Leiden: Brill, 1994–2000), 2 (1995): 811–12.
Isa 30:5; Eze 12:14; Dan 11:34. Spencer, Beyond the Curse, 23–29, brinda más detalles.
Contra Raymond C. Ortland Jr., “Male-Female Equality and Male Headship: Genesis 1–3,” [Igualdad masculina-femenina y liderazgo masculino] en Recovering Biblical Manhood and Womanhood [Recuperando la masculinidad y femineidad bíblicas](Wheaton: Crossway, 1991), 95–112, 104.
O “jefe, líder, príncipe … oficial … gobernador de una ciudad … oficial de la corte, cabeza de familia, persona eminente, oficial del culto … el sumo sacerdote, veedor, supervisor … el líder de Israel, dispuesto por Jehová” según HALOT 2:667-668. Se emplea acerca del gobierno de David y Salomón sobre Israel en 1 Sam 9:16; 13:14, y 1 Rey 1:35.
Payne, Man and Woman, 41–54, critica los intentos de detectar autoridad masculina en la creación.
Nada en Génesis enseña un “orden de la creación” que le conceda al varón autoridad sobre la mujer. Dios otorgó a la humanidad dominio sobre las plantas y animales previamente creados. Que Dios conceda liderazgo a uno que nace después es un tema recurrente en la Biblia, contrario a la costumbre de la primogenitura del antiguo Cercano Oriente: Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, José sobre sus hermanos mayores, Moisés sobre Aarón, David sobre sus hermanos, etc. Cuando Pablo se refiere a la mujer como proveniente del varón (1 Cor 11:8, 12 e implícitamente en 1 Tim 2:13) lo hace para mostrar el respeto que se le debe al propio origen, sea mujer o varón (1 Cor 11:3, 12); cf. Payne, Man and Woman, 113-139, 402-450.
John Piper and Wayne Grudem, “Charity, Clarity, and Hope: The Controversy and the Cause of Christ” [Caridad, claridad y esperanza: la controversia y la causa de Cristo] en Biblical Manhood, 403–22, 409.
George W. Knight III afirma que esto es un “‘gobierno’ en una forma autocrática y desamorada” (“The Family and the Church: How Should Biblical Manhood and Womanhood Work out in Practice?” [La familia y la iglesia: ¿cómo deberían resolverse la masculinidad y la femineidad bíblicas en la práctica?] Biblical Manhood, 345–57, 346); Piper and Grudem afirman que esto es un “’gobierno’ caído”, no el “liderazgo ordenado por Dios” (“Charity,” 409), y Wayne Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth [Feminismo evangélico y verdad bíblica] (Sisters: Multnomah, 2004), 123 n. 45, 40, 43, menciona “la clase de gobierno rigurosos implicada en Génesis 3:16.” Grudem debería saber que es injustificado y carente de apoyo lexicográfico decir que este “gobierno” es “riguroso”, ya que dos páginas antes (38, n. 27) él admite su error en argumentar sin apoyo lexicográfico que otra palabra de este mismo versículo significaba un “deseo hostil o agresivo”.
HALOT 2:647–48 y Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament [Un léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento] (Oxford: Clarendon, 1906), 605.
g., Lev 18:3; 20:23; Sal 106:35.
Ver Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels [Mujeres del evangelio: estudios sobre las mujeres nombradas en los Evangelios] (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary [Los Hechos de los Apóstoles: el texto griego con introducción y comentario] (2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 296, nota que las Homilías Clementinas identifican a Jacobo “como ‘obispo de obispos’ y gobernante tanto de la iglesia de Jerusalén como de todas las Iglesias en todas partes propiamente fundadas por la divina providencia.”
Pablo define a un apóstol como alguien que encuentra a Cristo resucitado (1 Cor 9:1; 15:8; Gál 1:1, 15–17), recibe una comisión de predicar el evangelio, y soporta las labores y sufrimientos de la obra misionera (Rom 1:1–5; 1 Cor 1:1; 15:10; Junia estuvo en prisión con Pablo, Rom 16:7) que lleva fruto (1 Cor 9:1; 15:10) y es certificado por “signos, maravillas y milagros” (2 Cor 12:11–12). Si bien algunos traductores representan este como un nombre masculine (Junias) en Romanos 16:7, hay abrumadora evidencia que favorece el femenino “Junia”. El unánime testimonio confinable del primer milenio de la iglesia identifica a “Junia” como mujer. Ver el excelente trabajo de Eldon J. Epp, Junia: The First Woman Apostle [Junia: la primera mujer apóstol](Minneapolis: Fortress, 2005), 23–81.
Prostatis combina las palabras griegas que significan “superior en rango” y “erguirse”. Todos los significados de cada palabra relacionada del NT que puede aplicarse aquí se refiere a liderazgo. “Tener interés en” en Tito 3:8, 14 no se aplica aquí. C. K. Barret, The Epistle to the Romans [La epístola a los romanos] (New York: Harper & Row, 1957), 283, argumenta contra interpretar esta palabra como “amo” ya que Febe “no puede haber tenido esta relación con Pablo (ya que él nació libre, Hech 22:28)”. El NT, como la literatura griega en general, normalmente expresa la idea de “benefactores” o sus obras, con diversos términos que combinan las palabras griegas comunes para “buena” y “obra”. Cf. Lucas 22:25; Hechos 4:9, 10:38; Walter Bauer, Frederick W. Danker, W. F. Arndt, F. W. Gringrich (eds), A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature [Un léxico hebreo-inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana antigua], 3rd Ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000; en adelante BDAG), 405 ; Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon Revised and Augmented Throughout by Sir Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick McKenzie with a Supplement 1968 (Oxford: Clarendon, 1977) 712; Payne, Man and Woman, 62–63.
Ver especialmente Epp, Junia, 23–44, 69–78, y Bauckham, Gospel Women, 165–86.
Con respecto a esto ver Payne, Man and Woman, 69–76.
Payne, Man and Woman, 79–104, identifica 42 factores en el contexto cultural, histórico, teológico y literario de Gál 3:28 que no deben divorciarse de la vida en la iglesia.
Los diccionarios griegos estándar no apoyan la traducción “”. Tampoco “independiente” expresa el contraste que exige el “empero”. Tampoco es esto distintivamente verdadero “en el Señor”.
Ver Payne, Man and Woman, 113–215, y Philip B. Payne, “Wild Hair and Gender Equality in 1 Corinthians 11:2–16” [Cabello despeinado e igualdad de género en 1 Corintios 11:2-16], Priscilla Papers 20, no. 3 (Summer 2006): 9–18.
Richard B. Hays, First Corinthians [Primera Corintios](Louisville: John Knox, 1997), 131.
Incluso de acuerdo con el partidario de la jerarquía masculina George W. Knight III, “Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church: Ephesians 5:21–33 and Colossians 3:18–19” [Maridos y esposas como análogos a Cristo y la Iglesia: Efesios 5:21-33 y Colosenses 3:18-19], en Biblical Manhood, 165–78, 166–68.
Payne, Man and Woman, 117–37, muestra que “fuente” era un significado establecido de “cabeza” (kephalë) en griego, pero “autoridad” o “líder” no lo era.
Payne, Man and Woman, 319–97, defiende la exactitud de esta traducción.
Henry Scott Baldwin, “An Important Word: αὐθεντέω in 1 Timothy 2:12” [Una palabra importante: αὐθεντέω en 1 Timoteo 2:12] en Women in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9–15 [Mujeres en la Iglesia: un análisis y aplicación de 1 Timoteo 2:9-15] (ed. Andreas J. Köstenberger and Thomas R. Schreiner; 2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 2005) 49–51. La primera instancia documentada de la palabra en 2:12 claramente significando “ejercer autoridad” es de cerca de 370 (San Basilio, Las cartas 69, línea 45). En el tiempo de Pablo, podia significar “dominar” o “usurpar autoridad” que no era reconocida ni delegada. Payne, Man and Woman, 361–97, documenta las apariciones y significados de este verbo y su empleo en 2:12.
Philip B. Payne, “1 Tim 2.12 and the Use of οὐδέ to Combine Two Elements to Express a Single Idea” [1 Tim 2.12 y el uso de οὐδέ para combinar dos elementos para expresar una misma idea] NTS 54 (2008): 235–253 y Philip B. Payne, “Oὐδέ Combining Two Elements to Convey a Single Idea: Further Insights” [Oὐδέ combinando dos elementos para expresar una misma idea: percepciones Missing Voices: Broadening the discussion on men, women, and ministry [Voces ausentes: ampliando la discusión sobre los varones, las mujeres y el ministerio] (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 2014), 24-34.
La Contemporary English Version (CEV) y la Common English Bible (CEB) de la Sociedad Bíblica Americana correctamente traducen cada lista sin pronombres masculinos.
g., Chrisóstomo, Homilía sobre 1 Tim 3:2; Grudem, Evangelical Feminism, 80, citando a Josefo y obras rabínicas correctamente argumenta que “hombre de una mujer” “no implica descartar a un varón soltero (como Jesús o Pablo) como supervisor”. Esto implica necesariamente que “hombre de una mujer” tampoco puede describer a todos los ancianos, lo cual contradice la afirmación de Grudem (263, nota 107) de que “marido de una mujer” es una calificación necesaria para “cada” diácono y excluye a las mujeres. Grudem incorrectamente añade “cada” donde no hay tal palabra en el griego de 1 Tim 3:12. Douglas J. Moo, “The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: A Rejoinder” [La interpretación de 1 Timoteo 2:11-15, una réplica], TJ 2 NS (1981): 198–222, 211, reconoce que “hombre de una mujer” no excluye necesariamente “hombres solteros o mujeres del oficio … sería ir demasiado lejos argumentar que la frase claramente excluye a las mujeres”. Sin embargo, su siguiente afirmación “sugiere que Pablo tenía solo varones en mente mientras escribía” se aplica apropiadamente solo a Pablo teniendo en mente la exclusión de hombres polígamos o infieles, no que tuviera en mente una exigencia de que todos los supervisores debieran ser varones. Thomas R. Schreiner, “Philip Payne on Familiar Ground: A Review of Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters,” Journal of Biblical Manhood and Womanhood (Spring 2010): 33–46, 35, reconoce: “Los requisites para ancianos en 1 Tim 3:1–7 y Tito 1:6–9, incluyendo la afirmación de que deben ser hombres de una sola mujer, no excluye necesariamente por sí mismo a las mujeres de oficiar como ancianos”.
Ninguna otra cosa en la lista tiene un doble significado. Cf. Payne, Man and Woman, 445–59.
g., con el mismo sujeto, “alguno” (tis), como aquí: Marcos 8:34; 9:35; Lucas 9:23; 14: 25–26; Juan 7:37–38; 9:31; 11:10; 12:26, 26, 47; 14:23; Romanos 8:9; 1 Corintios 3:12–15; 3:17; 5:11; 8:3, 10; 10:28; 14:24–25; 2 Corintios 10:7; Gálatas 6:3–5; 2 Tesalonicenses 3:14; 1 Timoteo 5:8; 6:3–5; 2 Timoteo 2:21; Santiago 1:5–8; Apocalipsis 3:20.
Gordon P. Hugenberger, “Women in Church Office: Hermeneutics or Exegesis? A Survey of Approaches to 1 Timothy 2:8–15,” [Mujeres en oficio eclesiástico: ¿hermenéutica o exegesis?] JETS 35, no. 3 (1992): 341–60, 360 n. 78.
Armin D. Baum, “Paul’s Conflicting Statements on Female Public Speaking (1 Cor. 11:5) and Silence (1 Cor. 14:34-35): A New Suggestion” [Las afirmaciones conflictivas de Pablo sobre el discurso (1 Cor. 11:5) y el silencio (1 Cor. 14:34-35) público femenino], Tyndale Bulletin 65.2 (2014): 252–271.
Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians [La primera epístola a los corintios](rev. ed.; NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 699; incluyendo a Ambrosiaster, circa AD 375.
Esta es una aplicación del principio fundamental para determinar el texto original de la Escritura, conocido como primer principio de Bengel. Dice: “El texto que major explica el surgimiento de todos los otros textos es más probablemente el original. Ver J. C. F. Steudel, ed., Gnomon of the New Testament [Gnomon del Nuevo Testamento] por John Albert Bengel (transl. James Bandinel; reprint Edinburgh: T & T. Clark, 1858), 1:13-19.
El artículo 10 de la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica establece: “Afirmamos que, en sentido estricto, la inspiración se aplica solamente al texto autógrafo de la Escritura, el cual, por la providencia de Dios, puede determinarse con gran exactitud por los manuscritos disponibles. Afirmamos además que las copias y traducciones de la Escritura son la Palabra de Dios en la medida en que representen fielmente el original”. Similarmente, el artículo 6 establece: “Afirmamos que el conjunto de la Escritura y todas sus partes, hasta las mismísimas palabras del original, fueron dadas por inspiración divina”. Afirma solo la inspiración de las palabras originales, no de adiciones posteriores.
B. Wallace, “Reconsidering ‘The Story of Jesus and the Adulteress Reconsidered’” [Reconsiderando “La historia de Jesús y la adúltera reconsiderada”], NTS 39 (1993): 290–96; D. A. Carson, The Gospel according to John [El Evangelio según Juan] (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 333, escribe: “aquellos [manuscritos] que lo incluyen [a Juan 7:53-8:11] exhiben una frecuencia bastante elevada de variantes textuales. La diversidad del emplazamiento confirma la inautenticidad de estos versículos”. No obstante, Carson inconsistentemente llama a la aplicación de Gordon Fee de los mismos principios a 1 Cor 14:34–35 “débil y especulativa” en “‘Silent in the Churches’: On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b–36” [‘Calladas en las iglesias’: sobre el papel de las mujeres en 1 Corintios 14:33b-36], en Biblical Manhood, 140–53, 142.
Por ejemplo, tiene una elevada frecuencia de variantes textuales, diversidad de emplazamiento, contiene uso de palabras inusuales para el autor del libro, interrumpe el curso o tema del pasaje y tiene símbolos o notas marginales que indican conocimiento de un problema textual por parte de los escribas. También en ambos casos el manuscrito más importante del NT, el Codex Vaticanus, tiene el símbolo de una variante textual en el punto exacto donde comienzan estos pasajes. Payne, Man and Woman, 232–56, explica estos aspectos.
Emplea un uso del vocabulario ajeno a este capítulo. Está en conflicto con el objetivo de la instrucción en la iglesia. Su “como dice también la ley” no se corresponde con la teología ni el estilo de Pablo. Subordina un grupo social débil que Pablo defiende. Su vocabulario imita el posterior de 1 Tim 2:11–15. En 1 Corintios solamente estos versículos están dirigidos a personas “en las iglesias”. Adicionalmente, revelan un motivo obvio para este agregado, el cual es el de silenciar a las mujeres. Payne, Man and Woman, 257–65, explica estas aberraciones.
Joseph A. Fitzmyer, First Corinthians [Primera Corintios] (New Haven: Yale, 2008), 500. Kim Haines-Eitzen, The Gendered Palimpsest: Women, Writing, and Representation in Early Christianity [El palimpsesto sexuado: mujeres, escritura y representación en la cristiandad temprana](New York: Oxford, 2012), 62, afirma esto de “casi todos los eruditos actualmente”. Al menos 62 estudios textuales concluyen en que se trata de una adición tardía. Cf. Payne, Man and Woman, 226–27, citando razones para esto, 225–267; Fee, First Corinthians, 780-792.

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